——一个开放型教学设想
“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾，……”[132]
这三种动物及其性质，在当下的中学语文教学中，被解读为国民性的整体喻说。也许因为中学语文课堂已经有所解析，在大学较为通用的两本文学史教材[133]中，这句话均未（再）被提及。当然，作为通识性课程，大学文学史教学也不宜在某个文本的角落里踟蹰良久。但是，作为“中国现代文学史上第一篇用现代体式创作的白话短篇小说”，“中国现代小说的伟大开端”，[134]《狂人日记》的大学文学课程应该在深广度上全面超越中学语文教学。而且，整个文本中，除了最后的第十三节，“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾，……”所在的第六节，是篇幅最短，也是意义最为隐晦的一节。否则，中学语文教学不会对此“念念不忘”。其实鲁迅生前极力反对把自己的小说作为教科书给高小学生读，“最不愿意的是给小孩读《狂人日记》”[135]。鲁迅对此事的态度，除了要避免来自文化界的非难，[136]也许更多的是不愿自己的写作被某种庸俗而单一的解析改头换面，进而在课堂上整体化地向他人讲授、散布。至于国民性的整体暗喻，是否适切，不是本文关注的问题，因为《狂人日记》是一个意义开放的文本。但是，即使如此，这一观点也不应该挟持“义务教育”的优势，成为唯一的解读，或者至少不能演变为禁锢大学生视野的先见“不”明。
鉴于此，本文设想一个研究型的教学草案，从狮子、兔子和狐狸及其特性出发，试着重新打开另一种开放的“文学”视野。
第一节 三（两）种动物的踪迹：从西塞罗、马基雅维利、莎士比亚到鲁迅
本文首先立足于一个未经检验的假设：狮子、兔子和狐狸及其特性不是鲁迅的原创，它们来自莎士比亚的《考利欧雷诺斯》，而狮子和狐狸的性格同样亦非莎士比亚的原创，它们应该来自马基雅维利（旧译马基雅维里）的《君主论》，然而，这些仍不是马基雅维利的原创，它们来自西塞罗的《论义务》。比较文学学科意义上的“影响研究”有着严格的方法论界定：必须在有实证的前提下，方可断言作家作品之间的“影响”关系。关于西塞罗的《论义务》与马基雅维利的《君主论》之间的关联，西方政治学学界早有定论。[137]而莎士比亚写作《考利欧雷诺斯》时，马基雅维利的《君主论》已经问世七十年，混迹伦敦文化名流间长达二十多年的莎士比亚也许至少听说过这本聚讼纷纭的政治理论杰作及其中那个著名的比喻。目前尚无资料证明鲁迅读过西塞罗或马基雅维利，而且根据1918年发表的《狂人日记》中的“狮子”“兔子”和“狐狸”，以及其他省略未述的动物来看，如果鲁迅写作时有所参照，那么，莎士比亚的《考利欧雷诺斯》可能性最大。当然，鲁迅一生钟爱莎士比亚，但鲁迅可能未曾全面、深入地阅读过莎士比亚。这两点，鲁迅在自己的文章里均清楚明了地告诉了我们：从1907年的《科学史教篇》到1935年的《“题未定”草》，从“狭斯丕尔”到“莎士比亚”，[138]莎士比亚几乎成为鲁迅近三十年写作生涯中时时在场、徘徊不去的幽灵。因为鲁迅“于英文是漠不相识的”[139]，加之当时莎士比亚戏剧中译尚处于荒芜阶段，[140]鲁迅应该没有太多机会真正接触到莎士比亚作品。所以，我们虽然看到鲁迅在写作中多次提及莎士比亚，却总是借用他人的评论，或一笔带过，或借题发挥。那么，如果不是自创，鲁迅如何得知《考利欧雷诺斯》中的三种动物及其性格，就无从判断。鲁迅与莎士比亚之间“剪不断、理还乱”的纠葛，以及《狂人日记》与《考利欧雷诺斯》之间有关三种动物及其性格的高度暗合，虽然提示了某种借用的可能，但因没有明确的实证线索，本文将避免使用“影响”的概念来串联不同文本，而是要努力彰显一种跨文本、跨学科的文学阅读方法。在此前提下，一个微妙奇特的文本链接出现了。
西塞罗在《论义务》第一卷中指出：
甚至有些个人为情势所迫，给敌人作了某种承诺，那也应该忠诚于自己的诺言。……要知道，当事情涉及忠信时，应该考虑的永远是你的意图，而不是你说了什么。祖辈们为我们提供了一个对敌人保持公正的杰出的例子：当皮罗斯的一个叛逃者向元老院保证，他将给国王递上毒药，把国王毒死时，元老院和盖·法布里基乌斯把那位叛逃者交给了皮罗斯。由此可见，他们甚至不赞赏罪恶地杀死敌人，而且是一个强大的、主张给我们带来战争的敌人。就这样，关于战争义务已经作了足够的说明。我们应该记住，甚至对处于最下层的人也应该保持公正。最下层的地位和命运，有些人关于奴隶的提议是很对的，他们要求像使用雇工那样使用奴隶，即让他们劳动，同时提供应提供的东西。有两种行不公正的方式，一是使用暴力，二是进行欺骗，欺骗像是小狐狸的伎俩，而暴力则有如狮子的行为：这两种方式对于人最为不合适，而欺骗更应该受到憎恶。在所有的不公正行为中，莫过于有些人在作最大的欺骗，却想让自己显得是高尚之人。关于公正问题已经说够了。[141]
在罗马共和政体的坚定支持者西塞罗那里，狮子般的暴力和狐狸似的欺诈都是不道德的，而不道德者也不可能真正理解并履行义务。然而，马基雅维利在《君主论》第18章——也是历来最具争议的“论君主应当怎样守信”中，依据历史和“时代的经验”，对西塞罗的古典道德哲学进行对话协商和“政治”挪用，他告诫“君主”们：
世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。关于这一点，古代的作家们早已谲秘地教给君主了。……
君主既然必需懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。然而那些单纯依靠狮子的人们却不理解这点。所以，当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。一位君主总是不乏正当的理由为其背信弃义涂脂抹粉。关于这一点，我能够提出近代无数的实例为证，它们表明：许多和约和许多诺言由于君主们没有信义而作废和无效；而深知怎样做狐狸的人却获得最大的成功。但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。人们是那样地单纯，并且那样地受着当前的需要所支配，因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们。[142]
古罗马政治家西塞罗所贬抑的动物性格，为文艺复兴时期的马基雅维利在政治层面大加褒扬，这似乎成为人们从道德层面责难后者的依据。然而，诚如迈内克所分析的，在方法原则上，马基雅维利与超验的精神化的基督教伦理决裂，并采纳纯粹经验的（思想）历史方法；在道德尺度上，马基雅维利把“美德”一分为二，即国家理想和公民道德，而且把后者视为前者的派生。[143]因此，与其说这两个层面是马基雅维利与西塞罗的区别，不如说这是马基雅维利的伟大之所在。或者可以说，马基雅维利并不真正反对西塞罗，因为他从未打算舍弃西塞罗设定的“道德”问题框架和判断尺度，只不过马基雅维利把国家理想视为最高的“美德”。借助迈内克的解读，现代君主的命运其实是悲剧性的，因为“他本人在国家必须的情况下，承担国家利益与个人道德之间的全部冲突”[144]。在《君主论》的意义脉络中，狮子的残暴与狐狸的欺诈只是（悲剧性的）手段，而（国家）美德才是目的。换句话说，现代君主为了道德，必须先不道德。
1609年，伦敦瘟疫肆虐，病中的莎士比亚写出了其诗人生涯中最后一部悲剧《考利欧雷诺斯》。第一幕第一景的开场，罗马国内阶级纷争即处于一触即爆的境地。手持武器的平民啸聚街头，志在除掉“人民公敌”——为抵御伏尔斯族人的外侮而立下赫赫战功的大将军凯耶斯·马尔舍斯。马尔舍斯甫一出场，就表现出他对骚乱的罗马平民丝毫不加掩饰的憎恶与鄙夷：
马……什么事情，你们这些不安分的乱民，想把你们发痒的谬见搔成为脓疱吗？
民甲 我们晓得你开口就有好话说。
马 谁要是肯对你说话，谁就是下贱到极点了。你们想要什么，你们这群狗，既不喜欢和平，又不喜欢战争？战争使你们怕，和平使你们狂妄。谁若是信赖你们，他就会发现他原来以为你们是雄狮，其实是怯兔；以为你们是狡狐，其实是蠢鹅；你们不比冰上的炭火、阳光下的冰雹为更可靠。你们最擅长的是把因犯法而受罪的人看成为英雄，并且诅咒那执法的官员。谁应受推崇，谁就受你们的嫉恨；你们的愿望恰似病人的胃口，专爱吃使病情加重的东西。想讨你们欢心的人，无异于用铅鳍游水，用灯草砍伐橡树。该死的东西！信赖你们？你们的心情随时改变，可以把方才愤恨的人称为高贵，把方才赞颂的人斥为卑鄙。究竟是怎么回事，你们到处辱骂元老，是元老们协助神明使你们有所敬畏，否则害怕不自相吞食？他们要的是什么？[145]
显而易见，在莎士比亚这里，与怯兔和蠢鹅相对，雄狮、狡狐是正面价值的暗示。特别是这两种动物及其性格从位高权重的罗马执政候选人马尔舍斯口中说出时，不仅令人联想到，难道马尔舍斯也许就是马基雅维利意义上的理想“君主”？但根据剧情，我们知道马尔舍斯仅具备狮子的暴力，而缺乏狐狸的狡诈，他最终因为过于执着于自己的个体秉性，而成为罗马共和制的牺牲品。马尔舍斯的命运不是马基雅维利式的个人道德牺牲的悲剧，而是个人道德张扬的悲剧。虽然马尔舍斯不是理想的现代“君主”，但剧作本身以及马尔舍斯的悲剧命运提供的教训则是马基雅维利式的。由此看来，莎士比亚和马基雅维利的确在分享着他们那个时代的基本政治命题。
第二节 以“莎士比亚”为方法
前文已经说明，本文将不草率地使用比较文学的“影响”概念来界定《考利欧雷诺斯》与《狂人日记》间的关系，而是把莎士比亚的《考利欧雷诺斯》作为重新解读鲁迅《狂人日记》的参照系，或者说，以“莎士比亚”为方法来解析鲁迅。本文假定，《狂人日记》是鲁迅对莎士比亚《考利欧雷诺斯》的一种“阅读”，那么，要解读《狂人日记》，就要先了解《考利欧雷诺斯》，然后再迂回到鲁迅。
《考利欧雷诺斯》的写作背景容易提示一种充满诱惑但又危险的理解。16世纪末到17世纪初期，英国的新富阶层与平民之间围绕圈地、粮荒等问题，在英格兰中部多次发生相当规模的冲突，[146]而莎士比亚本人就是当时新富阶层中的一员。剧作中，考利欧雷诺斯是一位孤独的英雄，因为坚持自我，为心怀叵测的护民官煽动起来的群众所驱逐，最终死于敌人的毒手。上述背景与剧情纽结在一起，很容易得出如下观点：作为新富阶层的莎士比亚借助《考利欧雷诺斯》表达他内心对平民的恐惧与憎恶。其实，《考利欧雷诺斯》在“五四”时期，很可能会被鲁迅等人挪用为“个人与庸众”的对立——考利欧雷诺斯的处境很容易引起新文化倡导者的共鸣，其命运像极了鲁迅在1908年的《摩罗诗力说》中，对易卜生笔下的斯托克芒大夫的评价：“死守真理，以拒庸愚，终获群敌之谥。”[147]毫无疑问，任何一种写作都会被注入围绕主体的环境因素，所以，上述观点是有道理的，但这种解析的途径在本文看来，不是一种真正意义上的文本“阅读”。真正的阅读，一定是读者以文本为媒介，去捕捉文本与其产生历史间的契合点，同时感受自身与现实存在间的想象关系，而不是停留在文本的“故事”层面，操持一种“反映论”。
诚然，把《考利欧雷诺斯》视为“英雄与暴民”/“个体与庸众”的冲突，也有一定的价值——它提示我们，鲁迅笔下的狂人和考利欧雷诺斯一样，是一个个人主义的理想范型。这似乎也更符合我们一贯对鲁迅的“阅读”经验。然而，一旦循着这一观点或阅读经验，也就等于不证自明地接受了一种先在的二元分类学，用以讨论诸如个体、群体等暧昧不明的范畴。“狂人”何以能够从“非常”走向“正常”？他的“个体性”是如何泯灭的？仅仅是新文化运动阵营的松散、知识分子的软弱，或“黑暗势力”的过于强大吗？还是“个人主义”话语在（历史）哲学根基上就结构性地暗隐了自我消解的素质和悖论？下文拟从《考利欧雷诺斯》中的个体与群体/国族共同体之间的关系辨析开始，然后抽绎出一般性的参照框架，来重新审视《狂人日记》中常常被视为不证自明或可以存而不论的议题。
第三节《考利欧雷诺斯》中的个体/共同体
整部剧作中，马尔舍斯个体意识的顶点，无疑是他决定叛国投敌的那一瞬间。然而，莎士比亚的《考利欧雷诺斯》恰恰在这个顶点和瞬间，为读者呈示了一个不可思议又充满挑战的叙事梗阻。
马尔舍斯离开母国罗马时，对驱逐他的平民说道：“别处另有世界在。”[148]然后去和母亲道别，放逐了同胞，也放逐了自己。从此，马尔舍斯成为一个身份漂浮的旅行者，其“世界”由单一变得多元。最初，马尔舍斯似乎并不清楚自己此后的去向，只是想“到处流浪”。但在流浪途中，他找到了方向——敌国伏尔斯族的领地。莎士比亚写作《考利欧雷诺斯》时所参照的《希腊罗马名人传》里面，普鲁塔克写道：“他花了几天的时间在邻近的乡村过着离群索居的生活，怀着愤怒和忧伤的心情不断在思索各种问题，除了要报复罗马人获得满足，其他一切他已经毫不在意。”[149]这段简短的叙述是我们理解马尔舍斯此后“投敌”行为的重要依据。可是，在莎士比亚对这个古罗马历史故事进行一番“文艺复兴”后，这段过渡性的叙述消失了。虽然马尔舍斯在安席姆与奥非地阿斯对话时，对自我动机做了说明，[150]但此刻的“投敌”行为既成事实，这种说辞只能视为一种“后见之明”，不足以充分解释此前的行为。而且，马尔舍斯在离开罗马前曾向母亲承诺：“只消我尚在人间，你们会不时的得到我的消息；并且永远不会得到任何与我平夙为人不相符合的消息。”[151]这显然也与他后来的“投敌”行为相悖。意外的是，莎士比亚增加了另一场和主人公马尔舍斯没有直接关联的戏，即《考利欧雷诺斯》第四幕第三景：在“罗马与安席姆之间的公路”上，罗马人奈凯诺尔与伏尔斯人爱德利安相遇、交谈的情形。[152]这一场景虽然简单而短暂，但在《考利欧雷诺斯》的文本脉络中，也许可以视为莎士比亚对马尔舍斯思想转折原因的提喻式解释。换句话说，这一场景讲述了马尔舍斯生命中的“阈限区域”（liminal zone）——处于罗马人与伏尔斯人之间的自我认知状态。
《考利欧雷诺斯》第四幕第三景讲述了一名叛国的罗马人奈凯诺尔充当伏尔斯人的间谍，和前来接应的伏尔斯人爱德利安相遇后的交谈。这场戏的对话内容可以分为两个部分：一是两个角色之间的互认互识，二是奈凯诺尔告知爱德利安罗马国内的混乱状况。谈话的第二部分内容，即罗马的内乱，正是该剧开场就已经呈示了的。此处奈凯诺尔只是为履行自己的职能，而对罗马国内已经发生的事情做出的重述。真正对我们构成吸引力的，反而是两人谈话的前半部分中那段看似无关紧要的内容：
罗 我认识你，先生，你也认识我：你的名字大概是爱德利安。
伏 是的，先生：老实讲，我忘记你了。
罗 我是罗马人；可是我的职务是和你的一样，反对罗马人的：你还不认识我么？
伏 是奈凯诺尔？不是吧。
罗 正是，先生。
伏 我上次见到你的时候你的胡须要多一点；但是你的声音证实你是他。罗马有什么消息？我得到伏尔斯政府的通知到罗马去找你：你使我省却了一天的路程。[153]
该场景中出场的两个角色，即罗马人奈凯诺尔和伏尔斯人爱德利安，在亚里士多德“情节整一”的视域中，给人一种平地而起的突兀感。尽管在《考利欧雷诺斯》第一幕第二景中，奥非地阿斯提及有密探告知他罗马人的情况，[154]但在战争中派人刺探敌方军情是司空见惯的事情，而且，此处奥非地阿斯并未透露这位密探的国族身份或特指密探就是奈凯诺尔。所以，第四幕第三景中的奈凯诺尔和爱德利安的戏剧动作在整部剧作中可以说是既没有铺垫，亦不见下文。这无疑为我们理解这一场景带来了较大的难度。
值得注意的是，在爱德利安认出奈凯诺尔时，依赖的是“听”对方的声音，而非“看”对方的样貌。事实上爱德利安开始根本没有认出奈凯诺尔，当奈凯诺尔说出“我是罗马人，可是我的职务是和你的一样，反对罗马人的”时，爱德利安才凭借陈述“职务”的声音知道对方是奈凯诺尔。伏尔斯人爱德利安的行为，清晰地体现了他对西方哲学的形而上学传统的恪守。
在西方哲学的形而上学传统中，“自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源自逻各斯”，而逻各斯则与语音的原始本质相联系。[155]这种知识传统认为：“言语，第一符号的创造者，与心灵有着本质的直接贴近的关系。作为第一能指的创造者，它不只是普普通通的简单能指。它表达了‘心境’，而心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性。在者与心灵之间，事物与情感之间，存在着表达或自然指称关系；心灵与逻各斯之间存在着约定化的符号关系。最初的约定与自然的普遍的指称秩序直接相关，这种约定成了言语。”[156]言语或声音能够无中介地直达意义的本源，根本原因在于它对能指的超越和对所指的“最接近”。言语的这一特性，是在与文字的比较中确立的：“所有能指都是派生的，文字能指尤其如此。文字能指始终具有技术性和典型性。它没有构造意义。这种派生过程正是‘能指’概念的起源。”[157]换句话说，文字是“中介的中介，并陷于意义的外在性中”[158]。从“语音中心主义”的角度看，文字作为一种人为的符号，是派生的能指，与所指和本质之间有着不确定的关系。而声音则可以抛却能指，直达心灵、本源或意义，它就是所指本身。
爱德利安“看”到并通过“听”声音辨析出奈凯诺尔时，发觉他的“胡须”比上次见面时少一些。这意味着，通过眼睛“看”到的对方的形象，是不可靠的，仅凭它无法直抵本质。正如可多可少的“胡须”，外在的形象可以变动不居，就像文字符号那样，总是“陷于意义的外在性中”，是不稳定的。所以爱德利安不敢，也不能仅从外貌或凭“符号”辨识奈凯诺尔。声音稍纵即逝的性质，使其物质性减到了最小，而它与本质之间的中介性也被压缩到了最少。“听”瞬间获得了对“看”的优先性。爱德利安“听”到奈凯诺尔的声音时，才确定“你的声音证实你是他”。爱德利安的逻辑可以简化为：奈凯诺尔的声音才是奈凯诺尔本身。
也许，我们会觉得伏尔斯人爱德利安操持的观念似曾相识。事实上，在罗马将领马尔舍斯那里，我们就已经见识过这种对直抵本质的“无中介”语言的执迷，因为他最重要的性格特征就是极度厌恶任何具有伪饰色彩的言语修辞行为。可以说，正是这种对符指的“确定性”（certainty）的执迷，让马尔舍斯自我放逐，并最终把他召唤到了伏尔斯族人中间。
当马尔舍斯在考利欧里以令人难以置信的英勇打败伏尔斯人之后，不仅为自己赢得了“考利欧雷诺斯”的尊名，更被推举为“执政”。但按照制度程序，他必须到市场上对人民讲几句话，以赢得其首肯。对此，马尔舍斯十分抗拒：“扮演这样的角色会使我脸红的，大可不必在人们面前表演。”[159]马尔舍斯真正厌恶的不是选举执政的程序，而是这个程序中的表演或伪饰成分，也就是他痛恨的某种乌合之众的素质——“游移不定”（uncertainty）。这显然违背了马尔舍斯信奉的符指意义的“确定性”。
整部戏中，马尔舍斯有两个对立面：一个是“外部的”对手奥非地阿斯，另一个是“内部的”罗马民众。马尔舍斯的主体意识就是依赖这两个“他者”而维持的：伏尔斯族将领奥非地阿斯是罗马人同仇敌忾的敌人，他赋予马尔舍斯以族群共同体意识；罗马市场上的普通民众是民族共同体内的底层，他们赋予马尔舍斯以高贵、可靠的自我品性意识。族群共同体意识将因为伏尔斯族的显在威胁，而具有相对的“不证自明”性，因此，在马尔舍斯的自觉层面几乎可以忽略。而他所痛恨的罗马民众的“游移不定”，从精神分析的角度，则可以视为他对“游移不定”的焦虑感在他者身上的“投射”（projection）。[160]换句话说，“游移不定”与其说是罗马底层民众的某种素质，不如说是马尔舍斯自身无法克服的某种诱惑性力量或自己的性情之一，使他为之深感恐惧且自我憎恨。那么，无比坚定地信奉“确定性”、无限忠诚于罗马共同体，并甘心为其利益而舍生忘死的马尔舍斯，在内心何以对“游移不定”如此焦虑不安？
《考利欧雷诺斯》剧作开始部分似乎已经初步为此提供了答案。一群因饥饿而叛变的罗马民众聚集在集市上，就是否要去杀死尚未获得“考利欧雷诺斯”尊称的马尔舍斯而争论不休。其中，“民甲”认为，马尔舍斯“所作的声名赫赫的事业，只是为了一个目的：存心忠厚的人说是为了他的国家，其实只是为了取悦他的母亲，一部分也是为了自己借此傲人”[161]。而“民乙”则从“本性”（nature）的角度对“民甲”的饱含戾气和敌意的评价进行均衡与调和：“他本性如此，他自己也无能为力，你却认为是他的罪过。你总不能说他贪财。”[162]这两种评价在一定程度上已经暗示了马尔舍斯所置身的旋涡，即他的个体意识、俄狄浦斯情结和共同体意识之间的紧张撕扯。
莎士比亚笔下的古罗马历史正是走向全球的英国内政的替代物。[163]我们若从“讲述故事的年代”，而不是从“故事讲述的年代”切入文本，就不能把该剧视为罗马共和政体形成初期的政制反映，相反应该视为“近代早期”（early modern）欧洲“知识型”（episteme），即此时此地诸种知识所共享的特定结构[164]的表征。近代早期正是“现代思想的一个关键性时刻”[165]，伴随着此时期欧洲的海外拓殖，欧洲在发现“世界”的同时，也发现了自我。在“别处的世界”的参照下，现代民族共同体意识开始萌芽，而个体意识在其中的位置亦开始成为问题。马尔舍斯的困境，正是现代共同体中的个体与自我渐趋分离的“极端的断裂”经验的写照。这种“现代”的断裂经验体现为：“一方面是存在着的事物之总体——这个总体被当作绝对来看待，也就是说，与所有其他的‘事物’相分离；另一方面则是存在（存在并不是‘事物’），这些事物在总体上以它的名义或由于它而存在。”[166]顺延该“断裂”的视角，从内部看，作为“总体”的族群共同体的“绝对”逻辑首先要求其内部成员前赴后继、献祭生命，正如罗马人为抵抗伏尔斯族所做出的巨大牺牲，伏尔斯族人亦如此。于是，共同体“成员不再与自身相同一，而是要结构性地服从一种趋势，这个趋势要求打破个体界限，并面对他们的‘外围’”[167]。借用巴塔耶的表述，就是：“我们每一个人于是都被赶出其人格的局限，并尽可能地在其同类的共通体之中丧失自己。”[168]虽然马尔舍斯也曾说“国家高于个人”[169]，但这句话是在战场上进行士气动员时所言，而且其前提是“爱我身上涂抹的这一层油彩，怕恶名有甚于怕遭生命危险，……”[170]这里的“油彩”和“名誉”正是巴塔耶所谓的“个人人格的局限”的外在化身。马尔舍斯的问题就在于此：“把国家的奴役与熠熠生辉的神圣荣耀混杂在一起。”[171]他把战功视为自我实现的途径，但这个见识过战场上累累死尸的将军，从未也不可能实现自己的个体意识，他永远都是以罗马的名义而“存在”的。马尔舍斯的母亲服龙尼亚曾对儿媳说过一句“真心话”：“假使我有十二个儿子，……我宁愿见十一个为国家光荣战死，也不愿见其中一个耽于安逸而无所事事。”[172]马尔舍斯对作为罗马（共同体）象征的“母亲”那种俄狄浦斯式的爱恋，正是一个巨大的讽刺——他最初离开进而背叛罗马，效忠伏尔斯族，原本是要恪守自我的秉性，但为了“母亲”/共同体的诉求而放弃初衷，其行为反而成为自己痛恨的“游移不定”的最佳注脚。在《考利欧雷诺斯》结尾处，马尔舍斯正是在“母亲”服龙尼亚——罗马共和国的代言人的劝说下，放弃了继续进攻罗马的计划，为伏尔斯族将领奥非地阿斯有机可乘，最终他背负着罗马和伏尔斯族双重的“叛徒”之名，含恨献祭“母/国”。
族群与阶级分别同时处在同一个联结内与外的“跷跷板”两端。虽然如此，但前文已经提及，马尔舍斯投靠伏尔斯族并非罗马民众驱逐他的直接结果。至于他为何转投敌营，莎士比亚略去了普鲁塔克的明晰“叙述”，给我们留下了一个莫大的驰骋想象力的空间。从共同体与个体关系的角度审读文本，第一幕第一景中，马尔舍斯上场后的第一句话就做出了暗示——民众不“可靠”。马尔舍斯的这一个性是威胁共同体内部和谐或“可靠”性的致命因素；与此同时，共同体也在威胁着马尔舍斯的“确定性”——他没有可能在自己的个体意识内生存。这就是马尔舍斯对“游移不定”焦虑不安的根源。当这种个体意识不可能的时候，共同体就面临着撕裂的命运。“共通体拒绝绽出，绽出撤出共同体。”[173]马尔舍斯无法在罗马追寻到他出生入死的“荒谬的意义”，“被迫去别的地方寻求这个在死亡的意义之外的意义，而不是在共通体中寻求”。[174]因此，就出现了他离开罗马时的那句台词——“别处另有世界在”。我们可以说，不是罗马民众放逐了马尔舍斯，诚如他所言的“我放逐你们”[175]，事实上是他放逐了罗马民众。马尔舍斯的行动展示了共同体/个体的必然命运。
马尔舍斯念念不忘的“确定性”无法同时在共同体和个体两个层面同时实现。共同体不是个体的集合，而是个体的取消。共同体的“确定性”的前提就是剥夺其成员的“自由”，[176]而个体的“确定性”的实现则威胁共同体的“总体性”，正如朋友麦匿尼阿斯对马尔舍斯的评价那样：“他性格太高傲，不适宜于这个世界。”[177]这暗示了共同体中的个体“确定性”将把个体本身反弹到“另一世界”的可能性。从外部看，共同体的“总体性”的“绝对”逻辑是自相矛盾的。“绝对之逻辑侵犯了绝对。绝对之逻辑使绝对陷入它本质上拒绝并排除的关系之中。而这个关系则强行打开和撕破——同时从里面也从外面，或者从外面，这个外面不过是对某种不可能的内向性的拒斥，——绝对想要用来构成自己的那个‘不带关系’。”[178]《考利欧雷诺斯》中，绝对的逻辑使罗马共和国从未“绝对”过。罗马共和国的“内在”的非自足性体现在它与伏尔斯族的战争“关系”中——为了自足，必须不自足；为排除他者，必须依赖他者。《考利欧雷诺斯》对该问题的揭示，主要是从放逐了同胞的马尔舍斯和奥非地阿斯的关系开始的。
作为罗马人确立共同体意识的对立面的奥非地阿斯，则为我们进一步解析马尔舍斯的精神状态提供了路径。除了共同体意义上的他者，在个体的意义层面，奥非地阿斯还可以视为马尔舍斯的一面镜子。我们回到第一幕第八景，马尔舍斯与奥非地阿斯第一次遭遇的瞬间：
马 我只想和你对打，因为我恨你，比恨一个无信的人还要厉害。
奥 我们彼此一样的恨：非洲的毒蛇都不比你的美名与嫉恨更使我憎恶。请站稳了吧。
马 谁先逃躲，谁就算是败死在对方手下，永世不得超生！
奥 如果我逃，马尔舍斯，把我当作兔子一般的追喊。
马 在过去的这三个小时内，特勒斯，我独自在你们的考利欧里城里作战，我为所欲为；你看我脸上涂抹的并不是我自己的血；如果你要报仇，鼓起你最大的勇气来吧。
奥 你纵然是你们的光荣的祖先中的英雄海克特他自己，你今天也休想能逃得掉。——[他们对打，一些伏尔斯人前来支援奥非地阿斯。]你们太多事，算不得勇敢，这样的来帮助我，反倒使我丢脸了。[马尔舍斯驱赶众人，且战且下。][179]
这段对白表面上展示的是共同体的自足性，事实上是在暗示共同体的自反性。马尔舍斯所谓的“无信的人”大概可指代罗马集市上“游移不定”的同胞。遭遇奥非地阿斯的马尔舍斯似乎可以为共同体放弃自己的“确定性”，并随时为之献祭（“永世不得超生”）。当马尔舍斯说“我脸上涂抹的并不是我自己的血”，言外之意是奥非地阿斯同胞的血，族群共同体的情感在此被凸显。但是，奥非斯阿斯的回应与其说坚固了共同体间的壁垒，毋宁说是松动了个体“绽出”的边界。虽然“我们彼此一样的恨”“你们的光荣的祖先”这类表述同样出自一种共同体意识，但当伏尔斯人前来支援奥非地阿斯时，事情发生了不可思议的扭转。若仅从共同体利益出发，奥非地阿斯此刻应该趁机和支援自己的同胞一起杀死对手，他却羞于此道，转而愤愤指责自己的同胞。这一行为事实上已经撕裂了共同体——和马尔舍斯一样，奥非地阿斯混杂了“奴役与荣誉”。这里我们看到，共同体内部与外部的分野并非泾渭分明，既有的内部趋同与内外差异均不“可靠”。
第一幕第八景至此结束，马尔舍斯心境如何，我们无从得知。但是，第三幕第一景告诉我们，马尔舍斯是多么依赖、在意这个既是对手，又是“自我”的双重他者奥非地阿斯。当泰特斯·拉舍斯向马尔舍斯汇报奥非地阿斯卷土重来的军情时，马尔舍斯的心中似乎只有奥非地阿斯。他一再问起属下是否看到了对方，而且对方是否“说起”自己，“说了”什么，对方现在身处何方；得知一切后，马尔舍斯说“我愿能得到机会到那里去找他”[180]。而在第一幕第一景马尔舍斯也曾表达过他对奥非地阿斯那种无法抑制的仰慕：“……我确是嫉妒他的高贵的品格，如果我不是我自己，我只愿我是他。……如果这世界的一半和另一半冲突起来，而他在我这一面，那么我就叛变，我只要和他作战：他是一头狮子，能猎取他这样的一头狮子我觉得足以自傲。”[181]只要恪守“确定性”的马尔舍斯无法实现个体意识，从既有的罗马共同体中“绽出”，那么，他的理想方向就必定是走向另一个自我——奥非地阿斯。于马尔舍斯而言，奥非地阿斯既是外部，亦是内部，既是壁垒，更是深渊。奥非地阿斯是马尔舍斯个体生命中缺席的在场，又是具有排他性和压抑性的族群共同体的缺口和诱惑所在。甚至可以说，只有借助奥非地阿斯，马尔舍斯才能找到个体（在共同体中）的意义，前者是后者存在的依据和确证。至此我们可以解释莎士比亚何以彻底略去普鲁塔克对马尔舍斯“背叛”同胞的心理动机叙述——《考利欧雷诺斯》意在借助古罗马历史故事对近代早期的共同体问题进行探究和演绎。
再回到本文开始论及的第四幕第三景，从戏剧动作发生的时间上推测，在奈凯诺尔和爱德利安交谈、同行的时候，可能正是自我（被）放逐的马尔舍斯疲惫而忧伤地游荡在郊野的道路上，“怀着愤怒和忧伤的心情不断在思索各种问题”的时候。因为到第四幕第四景，蓬头垢面但高贵依然的马尔舍斯已经赫然出现在奥非地阿斯位于安席姆的府邸前了。在第四幕第一景，也就是马尔舍斯在投靠伏尔斯人之前，马尔舍斯还向母亲承诺了自己的“确定性”，但在第四幕第四景，我们再看到马尔舍斯时，一切竟毫无征兆地发生了惊人的变化。换句话说，莎士比亚把普鲁塔克对马尔舍斯背叛罗马因由的交代放在了第四幕第三景的幕后——马尔舍斯正和奈凯诺尔一起背向祖国，任由脚下的道路向伏尔斯族人的领地延伸。幕前与幕后在“语音中心主义”或“确定性”的意义维度上，形成一种相互指涉、彼此注解的“平行蒙太奇”关系。
马尔舍斯到达奥非地阿斯在安席姆的府邸门前时，上演了一场“（伪）世界主义”式的戏剧。仆人问及衣衫褴褛的马尔舍斯“住在哪里”时，后者回答说“在苍穹之下”。[182]这一回答令人想起古希腊犬儒派哲学家第欧根尼那句著名的“我是世界公民”。而此前的马尔舍斯在打听到奥非地阿斯的住处时，曾感慨“啊世界！你真是变化无常”，这种多元的世界观念既呼应了他离开罗马时所说的“别处另有世界在”，也预示了他到达奥非地阿斯营帐后得到的慷慨接纳。可是，奥非地阿斯/伏尔斯族真的给马尔舍斯提供栖居的空间了吗？
康德在论及“永久和平第三项正式条款”时指出：“友好（好客）就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利。”[183]但马尔舍斯所感受到的“友好”的前提是他可以协助伏尔斯人攻打罗马。换句话说，这一“友好”和康德的“友好”一样是有条件的，马尔舍斯在“另一世界”的“权利”是被某个共同体所赋予的。接纳对手的行为背后悄然进行着共同体间的利益交换——这意味着“另一世界”并非马尔舍斯想象的那样，是容纳“确定性”的乌托邦。
“永远不会得到任何与我平夙为人不相符合的消息”是马尔舍斯对自我命运的严酷诅咒。“在绽出和共通体之间。……通过互相非实在化，——它们也在彼此限制，而这就产生了另一种‘非实在化’，对它们的连接所参与其中的内在性的悬搁。”[184]马尔舍斯临行前对“母亲”的承诺，赋予其自我“放逐”以虚幻的“非实在”特质。对死亡和荣誉的重视，使马尔舍斯的“母亲”具有（罗马）共同体的压抑性素质。因为对“母亲”——“罗马的生命之源”[185]那种俄狄浦斯式的爱恋，马尔舍斯对自我“确定性”的承诺变得荒诞无稽。也就是说，马尔舍斯还没有开始“绽出”共同体，他的“另一世界”就已经虚无缥缈了。
行走在罗马与伏尔斯族之间的漫漫长路上，马尔舍斯带着一副面具。在现实层面，这是自我保护的必要伪装；在美学层面，这是对古典演剧方式的“文艺复兴”；在政治层面，这副面具则是“对内在存在的模拟”。站在奥非地阿斯面前，马尔舍斯认为自己已经找到了“内在存在”的“确定性”，所以他在对奥非地阿斯说话前，第一个动作就是“取下面幕”（unmuffling）。讽刺的是，马尔舍斯把自己的“确定性”交付给了另一个“共同体”。马尔舍斯遭遇同胞的恶意后背叛母国罗马，源自他对“确定性”的绝望或执念。也就是说，他把伏尔斯族的领地视为伸展自我个体意识的可能空间，但马尔舍斯没有意识到的是，投奔伏尔斯族的自我同样面临着族群共同体的“总体化”逻辑和力量。在奥非地阿斯“拥抱”马尔舍斯的瞬间，后者的悲剧性命运就被决定了。在这个意义上，我们也可以说马尔舍斯并没有背叛自己离开罗马前对母亲承诺的自我“确定性”，即他永远不会做出与其“平夙为人不相符合”的事情。根据奥非地阿斯后来对马尔舍斯的定罪，即马尔舍斯是“叛徒”，其理由正是因为马尔舍斯太过于忠诚（自我）而同时成为（罗马和伏尔斯族）共同体的背叛者。
当个体在共同体间游走，试图以不同的主体性撕裂共同体的“绝对化”与同质性时，共同体的“总体性”逻辑总是已经或把他者自我化，或把自我他者化。《考利欧雷诺斯》是现代个体/共同体命运的隐喻。那些“住在苍穹之下”的现代人的主体位置本身也是可疑的。表面上这个主体的位置在不断流动，但事实上它们总是以共同体为欲望对象，最终个体被压抑、碾碎。正如马尔舍斯在可能“绽出”共同体的一刻，对“母亲”/祖国的承诺粉碎了可能的主体性建构。可以说“确定性”或个体性是共同体的诡计，是共同体意识的共谋。被压抑的个体是一个隐喻，其独一无二性被总体化的命运，暗示着共同体的绝对化和排外性。
第四节 鲁迅“阅读”莎士比亚，或《狂人日记》中的“真的人”
把近代中国与近代早期的欧洲相比附，在后殖民史学的批判视野中，有“欧洲中心主义”之嫌。事实上，彼时的中国知识界就特别擅长使用这一“比附”的修辞，跨文化译介近代欧洲的世界观念和政治论述，在本土生产出一种所谓的“后发现代性”（the later-emerged modernity）或“另类现代性”（the alternative modernity）知识论述，以对抗压抑性的主流“封建”意识形态，进而构筑现代民族国家的共同体话语。在这一中西跨文化碰撞的历史前提下，我们可以说，近代中国既然分享了西方的现代性知识，那么，移植自西方的中国个人主义/国族主义叙事，也将不可避免地落入（正如上文论述《考利欧雷诺斯》暗隐的权力装置结构所昭示的那种）无法调适个体与共同体间紧张关系的思想困境。
显而易见，鲁迅的《狂人日记》与莎士比亚的《考利欧雷诺斯》在故事与叙事上均遥相呼应。“现代”个人主义与“传统”主流意识形态之间的想象性对立，在故事层面很容易辨认，即发病后的狂人与社会之间的严重的对峙。由此可知，“狂人”只是那个抽象的“现代”个人在故事层面的面具。既然小说结束时仍执念于“真的人”和“救救孩子”，[186]那么，真正的问题就在于，这个“现代”个人取下面具后又会是何种模样？有可能是精神错乱中的狂人所见之狮子、狐狸、兔子吗？抑或，是小说开始用文言讲述的那个已经痊愈的“候补”者？根据文本的提示，其实痊愈的“候补”者就是狮子、狐狸和兔子中的一员。鲁迅的深刻就在于此：在启蒙阵营尚未全线崩溃的时候，他就异常坚定地不给这个“现代”个人任何自足、自外于吃人“传统”的机会——即使是狂人，亦有了“四千年吃人履历”[187]；而且，连狂人这一可贵的自省意识，都未必可靠，它在病愈后完全可以烟消云散——已经吃过人的狂人随时都可能再次加入吃人者行列。强大而顽固的“传统”轻而易举就可以卷土重来，瓦解“现代”，这是《狂人日记》的叙事者挥之不去的梦魇，也是整个故事的前提预设。因此，解读出《狂人日记》的这一层寓意，既不困难，亦没有多少启发性，因为这一思路仍然嵌陷在“现代”与“传统”间对立、转化的二元框架中。考虑到叙事者对“真的人”或未吃人的“孩子”的呼唤声，在文本结尾处此起彼伏，连绵未尽，可以说叙事者孜孜以求的“现代”在文本中从未受到质疑。所以，上述解析思路其实仍然因循了叙事者的逻辑圈套和（现代主义的）知识立场，停留在故事层面（讲述了什么），而未能深入到叙事层面（如何讲述）。
在本文的知识立场上，取下面具的“现代”个人的真实模样，既非狮子、狐狸、兔子，亦非病愈后的“候补”者，而是文本结尾处的“真的人”或“孩子”，但这“真的人”或“孩子”仍然是面具下的面具……最终，我们可能发现，作为“现代”个人的狂人竟拥有一个洋葱般的身体结构，其面具之下空无一物。
近现代中国“个人”的脆弱，学界早已有充分的论述。其中，李泽厚和刘禾的研究尤其值得注意。李泽厚在其《中国现代思想史论》中论证道：
问题的复杂性却在，尽管新文化运动的自我意识并非政治，而是文化。它的目的是国民性的改造，是旧传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态思想改造上，放在民主启蒙工作上。但从一开头，其中便明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素。如上引陈独秀的话，这个“最后觉悟之觉悟”仍然是指向国家、社会和群体的改造和进步。即是说，启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫“以天下为己任”的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮，追求富强的救亡主线。扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受欺侮受压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些就并不是为了争个人的“天赋权利”——纯然个人主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入以抨击传统打倒孔子时，却不自觉遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。[188]
李泽厚正确地指出了近现代中国“个人主义”的底色，即国家、民族。但是不难发现，李泽厚依然在“现代”与“传统”的二元框架中解释“个人主义”的式微，所以他把“个人主义”视为与民族国家全然对立、相克的范畴，而且，后者压倒前者（或“救亡压倒启蒙”）是“传统”在近现代知识分子心智中的蝉联不断所致。换句话说，李泽厚仅指出了近现代中国的“个人主义”是什么，却未能全面地解释为什么。
从“历史化”（historicized）的角度看，无论是李泽厚在1980年代的现代中国思想史梳理，还是随处可见的当下从中学语文课堂延续到大学文学史教学中把三种动物解读为“封建”意识形态麻醉下的国民性隐喻的思路，其实都深深地陷溺在1980年代“（新）启蒙主义”的问题意识中。“现代”与“传统”对立的时间意识背后隐藏着义无反顾地拥抱作为蔚蓝色的海洋文明象征的“西方”，并背弃作为黄土文明的“中国”的空间实践指涉。表面看上去，这一整套的话语运作机制似乎复制了“五四”时期的“西方主义”文化实践，事实上，它更多地倚重了冷战终结、新一轮全球化进程全面启动的历史脉络。李泽厚对近现代中国“个人主义”的解释与当代大学文学史课堂教学成为“全球本土化”（glocalization）的一个缩影，或者说是全球化意识形态“询唤”（interpellation）出来的一种主体想象。在这个意义上，李泽厚的观点以及当下大学文学史课堂教学，仍然在（包括《狂人日记》在内的）“启蒙主义”文本的故事层面徘徊不前，仅看到叙事者说出了什么，却看不到叙事者压抑了什么，以及叙事者是如何说出/压抑的？
相对于李泽厚，刘禾从跨文化译介的视角，有力地质询了既有的对“个人主义”的本质主义式理解。在与李泽厚的“对话”中，刘禾以清晰的问题和凌厉的文风批评道：“近来，在致力于重新反思历史的许多学者中有一种普遍倾向，即将‘五四’时代的个人观冠诸‘伪’字，理由是这种个人观与源自西方的个人观不相符。根据这种观点，李泽厚称新文化先驱是个人自由思想的传播者，从根本上就没弄对。持这种看法的人认为，本世纪中国知识分子的悲剧性就在于，他们心目中最高的价值标准是社会、民族、人民及国家，而不是个人。我同意这种论述的半个看法，即‘五四’式的个人观总是与民族、国家及社会的观念密不可分。但我很难赞同说‘正宗’的西方个人观就与外在的国家社会毫无关联，更不认为中国的个人观是对西方观念的一个歪曲。……从这个角度看，批评中国的个人观不够正宗本身就复制了‘中国群体主义’与‘西方个人主义’的简单化说法，它无法解释为什么西方个人观或个人主义会被介绍到中国来的这个前提性的历史问题。”[189]在解析了大量“五四”时期关于“个人主义”论争的文献后，刘禾进一步说明：
个人主义话语所做的可能远不止把个人从家庭中剥离出来交给国家：它导生了一个为实现解放和民族革命而创造个人的工程。在这个意义上，尽管个人主义话语在表面上与民族国家势不两立，它与民族主义之间却有着千丝万缕的关联。个人与民族国家的黏结关系，作为现代性的一个话语构成物，总是会寻求某种自圆其说的方式平复它带来的冲突。这解释了为什么对民族国家凌驾个人意志的批判本身会如此轻易地被批判的对象所利用。[190]
在刘禾这里，无所谓民族国家压倒个人的问题，因为个人主义话语与民族国家原本就是现代性话语一体两面式的构成，或者说，个人主义之所以能够浮现于话语层面，它其实深刻地依赖了民族国家的话语体系。这一关系扭结投射在此时期的文学创作中，就体现为两种情形：一是现代个体一旦在异国遭遇存在的困境，这个现代个体就立即将之“归咎于祖国的孱弱”，郁达夫“五四”时期的自传体小说就很典型；[191]还有，就是《狂人日记》中塑造的那种“现代自传性的叙事主体”——“对于现代作家而言，这个个人的自我是可以无限制地扩张的，因为这一自我可以使作者创造一种对秩序内的身份具有杀伤力的对话性语言。……但同时，这个自我的范畴又十分不稳定，因此个人常常发现自己最终在社会秩序的迅速崩溃中失去了归属”[192]。结果，在郁达夫那里，个人最终成为畸零的“多余人”，而鲁迅的个人，则常常重新投靠其曾经对抗的秩序，恰似《考利欧雷诺斯》中的马尔舍斯，先从罗马共同体自我放逐，复又寄身于伏尔斯族人的共同体一样。
刘禾的观察深刻而精准，但本文要补充的是：《狂人日记》使用的带有强烈自传性色彩的白话日记体，与小说开始的文言体之间，从来都不曾真正存在过一个清晰的秩序边界。当刘禾断言“范畴十分不稳定”的自我“常常发现自己最终在社会秩序的迅速崩溃中失去了归属”时，已经假设了现代个体在文本层面至少还有过一次“出走——回来”的实践过程，尽管其“出走”（比如狂人“发病”的日子）具有十足的乌托邦色彩，因为这个个体“生存在一个与超越性的、非现世的框架互动的文本中”[193]。但在本文看来，这个个体从来就没能“出走”过，或者说，狂人从来就没有生病——他即使发病，依然在规范的捕捉范围之内，其实并没有真正生病/对抗秩序的机会。
在福柯看来，西方现代社会承诺的自由个体，事实上是权力重新组合配置以重构社会进程的结果：“以个人为构成元素的社会模式是从契约与交换的抽象法律形式中借鉴而来的。按照这种观点，商业社会被说成是孤立的合法主体的契约结合。情况或许如此。诚然，17世纪和18世纪的政治学说往往似乎遵循着这种公式。但是，不应忘记，当时还存在着一种将个人建构成权力和知识相关的因素的技术。个人无疑是一种社会的‘意识形态’表象中的虚构原子。但是他也是我称之为‘规训’的特殊权力技术所制作的一种实体。”[194]自由其实是惩罚的另一种温和形式，而个人则是日益精密的权力技术制作出的工艺品。顺延福柯的这一洞见，现代个人的自我“文学”式的表述亦是一种自欺欺人：
由是，文学中发生了蜕变：人们从对勇武与圣徒品格的“考验”的叙述与英雄行为的口说与耳闻获取快感，走向从人的内心语言中间、以及从被告解形式视为奇妙的海市蜃楼的坦诚中汲取素材为其永无休止的使命的文学。于是，我们还有了这样一种新的哲学思维方法：探究与真实的根本关系，不是仅仅从自己出发——不是从什么早已被人遗忘的知识或某种原初痕迹出发——而是通过大量的不确定印象和基本上确定的意识，到自我反省中去找。如今，坦白忏悔这一义务通过多方转达，已深深扎根在我们心中，使我们再也意识不到它是压制我们的权力带来的后果；相反，在我们看来，真理与真相深藏于我们最隐秘的本性之中，只是“请求”我们去揭示它；如果它没能这么做，那是因为压制使它呆在原地，权力的暴虐压倒了它，最后，它只有牺牲自身的解放来获得阐述。忏悔即解放，而权力却强迫人缄口，真理、真相并不属于权力的序列，但它原初却与自由有着极其密切的关系。这是哲学的传统主题。对于这些主题，“真理的政治历史”不得不将其推倒。其方法，便是向人表明真理在本质上并不自由——谬误在本质上也不受什么主宰——它的产生完完全全受制于权力的关系。坦白便是这方面的例证。[195]
比如，“《伤逝》作为‘涓生的手记’，是叙事者‘我’的策略——尽可能混淆叙事者与人物涓生，以增加忏悔的真诚度”[196]。而《狂人日记》则刻意并置两种文体和语言形态，形成对照与对抗。根据福柯提供的视角，叙事者拟仿狂人发病后的日记体部分，看似张扬了个体意识，其实恰恰是制度权力更为隐秘、有效的统治。因此，日记体部分的自我陈述，并没有对文言部分或病愈后的“候补”者构成任何对抗；相反，在文体意义上，发病后、拒绝吃人的狂人/个人可能正是一个更为“清醒”的“候补”者。
《狂人日记》并置两种文体和语言形态以构成对抗叙事的无效性，还可以从另一个角度加以解析。德里达对福柯关于疯癫历史的研究[197]的评论，为我们带来诸多有益的启迪。德里达敏锐地发现，在福柯的写作中存在一个致命的悖论：“这因此意味着逃离那种试图借用那些曾作为历史工具捕捉疯狂的概念及被理性磨光捕捉的语言并借用古典理性语言去书写原初疯狂史及它在被古典理性捕捉禁锢之前状的陷阱或客观主义的天真。这种避开圈套的愿望始终贯穿着福柯的写作。它也是整个尝试中最大胆最诱人的地方，而且使福柯的写作充满令人赞叹的张力。但它也是整个方案中最为疯狂的部分，我这么说并非开玩笑。然而这个避开罗网的执拗愿望是非凡的，因为那是个古典理性用来捕捉疯狂的罗网，然而这个罗网现在正等着这个写一部疯狂史而又不重蹈理想主义冒犯覆辙的福柯，福柯想要绕开理性的企图从一开始就以两种很难调和的方式表现出来。也就是说它显得不那么得心应手。”[198]其实鲁迅在《狂人日记》中的冒险与福柯相似，他充满悲情地把白话文置于文言的围困中，并赋予二者以疯狂和世故、真理与昏聩、现代和传统的对立价值意谓象征。鲁迅（包括这个时期其他倡导白话文的知识分子）的假设是，白话与文言是扞格不入的两个体系，而且白话是从“传统”突围、拯救个体的唯一书写通道。这一假设显然（有意无意地）忽视了白话与文言之间的亲缘性和暧昧性。《狂人日记》开始那段文言写作，其实是叙事者的白话文书写规划中的一个组成部分。但在形式上，《狂人日记》中白话文却又被置于文言的框架/捕捉中，这一动机和后果的矛盾呈现，也许正是因无法调和二者关系的叙事者无比苦恼的无意识在修辞层面的泄露。
无论是文言还是白话，在意指实践功能上并无二致，而且，借用福柯的视角，更为易读易写的白话可以更好地掩饰规范性的力量。语言包含着一个“预设性的结构”：“语言把非语言的东西预设为它必须与之保持一种虚拟关系（以一门语言的形式，或者更确切地说，一个语法游戏的形式，即一个其实际指涉被保持在无限悬置状态的话语形式）的东西，从而它此后便可以在实际表述中去指涉非语言的东西；……，语言同时在它自身之外，又在它自身之内；并且，直接而然的东西（非语言的东西）显示了它自己不过是语言的一个预设，而不是其他任何东西。……语言是这样一个主权者：它在永恒的例外状态中宣称，没有任何东西是在语言之外，并宣称语言总是越出自身。”[199]文言、白话均暗含着这一“预设性的结构”，并隐喻着人类社会亘古不变的生命治理模式。因此，《狂人日记》开篇的文言与狂人的日记之间，除了叙述上的转述效果，二者间并不真正存在对抗的关系，“候补”者与狂人之间，共享着语言中暗隐的秩序构成。无论是“传统”的“候补”者，还是“现代”的“个人”/狂人，在语言提供的象征秩序和囚笼中，其实都是阿甘本所谓的“赤裸生命”，二者间不存在任何秩序边界。
再折返莎士比亚的《考利欧雷诺斯》剧终时的戏景，奥非地阿斯在准备杀死马尔舍斯前，一语洞穿了整部剧作的要害：“我所控诉的那个人，此际已经进了城门，准备在民众面前露面，希望能用语言洗刷他自己（hoping to purge himself with words）……”[200]马尔舍斯当初为了寻求他理想中的“确定性”世界，从罗马共同体出走，但始料未及的是，表面上这个主体的位置在不断流动，但事实上它总是以共同体为欲望对象，最终个体被压抑、碾碎并付出惨痛代价——不应该忘记奥非地阿斯最初接纳四处流浪的马尔舍斯的前提是他可以协助伏尔斯人攻打罗马。换句话说，马尔舍斯在“另一世界”的“权利”是被某个共同体所赋予的。接纳对手的行为背后悄然进行着共同体间的利益交换——这意味着“另一世界”并非马尔舍斯想象的那样，是容纳“确定性”的乌托邦。如此，马尔舍斯还怎可能用“语言”“洗刷”（purge/纯净化）他自己？无论在哪里，马尔舍斯都只不过是一个为语言所捕获的“赤裸生命”而已。
当衣衫褴褛的马尔舍斯到达奥非地阿斯在安席姆的府邸门前时，仆人问及他“住在哪里”时，后者回答说“在苍穹之下（Under the canopy）”。[201]在英若诚的译本中，canopy被译作“仪仗伞”[202]。canopy不妨视为一个双关语。梁实秋的“苍穹”，意味着此地上演了一场“（伪）世界主义”式的戏剧。“在苍穹之下”这一回答令人想起古希腊犬儒派哲学家第欧根尼那句著名的“我是世界公民”。但奥非地阿斯/伏尔斯族并没有给马尔舍斯提供一个真正的可供现代个人栖居的空间。英若诚先生的“仪仗伞”，是象征帝王威仪的一个符号，这一意义面向，其实与“苍穹”一样，都是笼罩在个体/赤裸生命之上的语言结构/至高权力，或者是马基雅维利意义上的现代“君主”。
《狂人日记》中，最像马尔舍斯的其实不是狂人，而是文本的叙事者——尽管他们多数情况下合二为一。这位叙事者也曾“希望能用语言洗刷他自己”，但他并不怎么自信，在小说结束时，以不甚肯定的语气说“难见真的人”，然后又假想“没有吃过人的孩子，或者还有”。叙事者在此似乎意识到，狂人与白话的关系，一如“候补”者与文言的关系，作为至高权力隐喻的符号秩序的结构，始终如一，与使用文言或白话无涉。狂人在白话的语言氛围中，完全是一个“正常”人。现代个人置身于此结构中，仍然不得不依赖这个“大他者”（[M]Other）的“询唤”来确认自我。而要想摆脱这一困境，只有回到“前语言”的秩序中去，即孩童甚至婴儿状态，才有可能成为“真的人”。但“救救孩子”，谁去救，用什么去“救”？除了语言似乎别无他物——这是一个可怕的怪圈。寻找“真的人”或“救救孩子”，其实是叙事者期望以一种“新”的语言，重构一个现代中国的蓝图规划的全新起点。这与鲁迅在其他小说（如《故乡》《社戏》等）中呈现的那个无力回天的现代知识分子叙事者，不无自恋地寄予记忆与现实中的“底层”孩童以“希望”，[203]如出一辙，而“没有吃过人的孩子”就是现代性文化起点的隐喻。“对真实的激情”，也“总是对新事物的激情”。[204]然而，这正是现代主义的悖论所在：“现代性的欲望形式就是淘汰早期的一切，它渴望最终实现一种所谓的纯粹当下，这个当下就成为再出发的新起点。现代性观念的全部力量就来自这个新起点与刻意遗忘的联手合作。”但是，“这一超历史的运动过程的自我欣喜从一开始就被一种深植于历史因果率的悲观认识所抵消”。[205]《狂人日记》的叙事者和莎士比亚笔下的马尔舍斯一样，将自我放逐出既有的共同体，以达到刻意遗忘（隐喻意义上的）过去，找到一个“纯粹当下”的目的；但只有已经存在的事物才能够被（现代主义美学实践）“陌生化”为全新的起点，现代的“新起点”从来就无法独立于历史/“早期的一切”而自足。所以，《狂人日记》叙事者最终呼唤的“真的人”其实是“现代”个人的又一副面具，面具之后依然空无一物。
我们再回到本文开始的疑问，《狂人日记》中的三种动物究竟该如何理解？如果这三种动物来自《考利欧雷诺斯》，我们就需要首先在上文的论证基础上，辨析马尔舍斯说出的三种动物有何种意涵。在第一幕第一景，马尔舍斯面对市场上的罗马乌合之众骂道：“谁若是信赖你们，他就会发现他原来以为你们是雄狮，其实是怯兔；以为你们是狡狐，其实是蠢鹅……”在罗马贵族马尔舍斯这里，雄狮、狡狐其实被赋予了（相对于怯兔和蠢鹅的）正面的价值暗示——马尔舍斯以为对方是，其实他们不是，这令人想起马基雅维利在《君主论》中的态度，因此可以理解为尚处于罗马共同体权力核心的马尔舍斯所钦慕的至高权力者的优秀特质。在《狂人日记》中，三种动物被并置，分别被赋予“凶心”“怯懦”与“狡猾”三个清晰的反价值特征。需要注意的是，这是叙事者假设狂人已经成功逃离了既有的符号秩序，在白话文语境中，意识到自己所处的旧世界氛围；而其他正常人，因为没有发狂，所以他们感受不到这一恐怖的价值系统。因此，与其说狮子、兔子和狐狸是国民性的整体喻说，不如说是狂人眼中的文言符号系统/至高权力者的特征，但叙事者始料未及的是，他使用的白话其实并非一个语言的乌托邦，而是同样有着一个凶狠、怯懦又狡猾的至高权力者，随时随地在准备捕获他。而他所念念不忘的“真的人”，不过是福柯所谓的海边沙滩上的一张脸。
第五节 结语
行文至此，鲁迅是否读过《考利欧雷诺斯》仍悬而未决，因此，本章并非一篇结构严谨的论文，而是一场思维训练。在这个意义上，笔者愿把《狂人日记》视为鲁迅对《考利欧雷诺斯》的一种“阅读”。借助该“阅读”行为，《考利欧雷诺斯》从侧面为我们打开了《狂人日记》的一个缺口：它虽然部分地延续了《考利欧雷诺斯》的决绝，但不够彻底。《狂人日记》半信半疑地允诺了一个可以产生“真的人”的政治起点和语言结构，而不似前者，坚定地“杀死”了马尔舍斯——尽管“别处另有世界在”，却没有为他留下任何余地。
