第一节不 当 的 批 评
阮元以封疆大吏的身份提出“文言说”，揭开清代桐城派与文选派论争的序幕凌廷堪虽然早已不满桐城派所标榜的八家古文，不过他的讨论不及阮元深入，直至阮元撰成《文言说》一系列文章，文选派才出现较为融贯和清晰的理论，对桐城派构成直接的威胁。。他的说法自提出以来，陆续引起不少回响，赞成者如李慈铭称道凌廷堪“文体必本韵偶”说时便谓：“并时仪征阮氏，并发斯旨，示来学以津梁，传古人之秘奥。”《书凌氏廷堪校礼堂集中书唐文粹文后文后》，《越缦堂文集》卷六，页190.又王闿运声言：“复者文之正宗，单者文之别调”王闿运著、陈兆奎编《王志》卷二，香港：广华书店，1966年，页8.，明显承袭阮元的见解。稍后以选学闻名的李详更是对阮氏推崇备至，认为《文言说》“能窥文章之源”《媿生丛录》，《李审言文集》，南京：江苏古籍出版社，1989年，页447.，而近代学者刘师培不但同意“骈文一体，实为文体之正宗”《文章源始》，见刘师培著、陈引驰编《刘师培中古文论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，页215.，还特撰《广阮氏文言说》，以《说文》、《广雅》等材料“证文章之必以彰为主”《刘师培中古文论集》，页183.，补充阮元的说法。
当然，并非所有学者均赞同其说，较阮元年辈稍晚的宋翔凤尝于《过庭录》中博引史料，最后总结曰：“然元帝已言，古之文笔，与今之文笔，其源异者，亦明言文笔之分，非自古矣，则文与笔分，近在六代。然当时学者已相辩论，不可复扬其波也”宋翔凤《过庭录》，北京：中华书局，1985年，页259.，含蓄地对阮元的主张表示不满。至朱一新《无邪堂答问》则直言：“凡文必偶，意虽是而语稍过，若《揅经室集》诸论，则偏矣。”朱一新《无邪堂答问》卷二，台北：广文书局，1969年，页50.按宋氏从历史考证入手，指出阮元的见解不符史实；朱氏则着眼于文章本身，采取不拘骈散的折中态度。这两种取向相当有代表性，其后评论阮元的学者，大抵不曾脱离这两个范畴。如章炳麟考释“文”的含义时批评阮元说：“有韵为文，无韵为笔，是则骈散诸体，一切是笔非文。借此证成，适足自陷。”章太炎《文学总略》，见章太炎著，傅杰编《章太炎学术史论集》，页45.他的弟子黄侃则广征史实，指出“文笔以有韵无韵为分，盖始于声律论既兴之后”《文心雕龙札记》，上海：华东师范大学出版社，1996年，页268—269.，认为阮元“诚有见于文章之始，而不足以尽文辞之封域”《文心雕龙札记》，页10.。近人逯钦立(1911—1973)的《说文笔》逯钦立《汉魏六朝文学论集》，西安：陕西人民出版社，1984年，页312—371.、郭绍虞的《文笔与诗笔》郭绍虞《照隅室古典文学论集》上册，页158—169.和《文笔说考辨》郭绍虞《照隅室古典文学论集》下册，页291—389.等，同样以大量材料还原六朝文笔观念的面貌，揭示阮元疏漏之处。
阮元的说法既能引起如此广泛的回响，撰写中国文学批评史的学者自然有义务对此带上一笔了。不过这些专门考察文学观念演变的学者，每每在有意无意之间，割裂了阮元文论与其经学研究之间的关系，结果他们的论述间或出现微妙的偏差。例如有学者认为阮元把“声成文”解为“言语的声音，更将其理论运用于孔子的《文言》，未免牵强附会过甚”青木正儿著，杨铁婴译《清代文学评论史》，页176.；亦有学者表示“因为孔子《文言》，‘奇偶相生，音韵相和’，因而一切声韵比偶之‘文’，皆为正统，这种以‘圣人’吓人的论证方法，实在有点强词夺理”蔡钟翔等《中国文学理论史》，页64.；较有历史意识的学者则说：“以文字训诂的方法证明‘文’的本义并进而推断‘文章’的基本特征，抬出孔子来佐证自己结论的合理性和权威性，这些都是那个时代治学风气和思想宗趣的反映。”邬国平等《清代文学批评史》，页637.在这些研究者眼中，阮元对《文言》的解说仿佛纯属借题发挥或诉诸权威的“牵强附会”之言。于是问题出现了：作为清代一流的学者，阮元的文论为何竟会如此鲁莽灭裂？吴文祺对此有以下的解释：阮氏也是一代通儒，考据词章，远出方、姚之上。但何以对于文学的主张，却牵强支离到如此地步？大概他要补偏救敝，不觉矫枉过正。吴文祺《近百年来的中国文艺思潮》，香港：龙门书店，1969年，页14.“补偏救敝”之说，当是沿袭黄侃评论阮元时所谓“实有救弊之功”《文心雕龙札记》，页267.、“实具救弊之苦心”等话而来《文心雕龙札记》，页6.。吴氏认为阮元为了补救桐城文派不学无术的弊端，因此不免矫枉过正，牵强比附吴文祺《近百年来的中国文艺思潮》，页14.。这种外缘的解释乍看之下颇有道理，事实上却经不起仔细的推敲，因为要补救桐城派空疏不学之弊，并不一定要提倡骈文，而且乾嘉时期一流学者的论学著作，亦不见得特别崇尚文采，就像刘师培所说：东原说经，简直高古，逼近《毛传》，辞无虚设，一矫冗长之习，说理记事之作，创意造词浸以入古，唐宋以降罕其匹。后之治古学者咸宗之，虽诂经考古远逊东原，然条理秩如，以简为主，无复枝蔓之词，若高邮王氏，仪征阮氏是也。故朴直无文，不尚藻绘，属辞比事，自饶古拙之趣。刘师培《论近世文学之变迁》，《刘师培中古文论集》，页272.阮元说经之文并不是偶俪有韵之文，而是“以简为主，无复枝蔓之词”。假如他要矫正空疏之病，为什么不像焦循那样直接标示“不学则文无本”《里堂家训》下卷，页10.，而偏偏要提倡骈文？即使要提倡骈文，为什么不直接标举历史上著名的骈文作家，以此抗衡唐宋八大家？甚或效法姚鼐编订《古文辞类纂》之举，另行编辑四六文选，以树立新的典范，而老是要着眼于《周易·文言》一文？
要回应这些问题，外缘的解释显然并不足够，必须通盘考虑阮元的学术背景，方可探其原委。可是过去不论赞成或反对阮元的学者，均鲜有认真从这个角度思考，探究他的主张。为了弥补旧说的不足，以下拟循经学研究这条线索入手，分析阮元征引《文言》的微意，以及他特别强调《文选》的原因。根据笔者的观察，阮元的文论乃其经学研究的有机组成部分，绝不仅仅是诉诸权威、生拼硬凑的比附之言。
第二节经学研究的指导信念
阮元是清代扬州学派的重要学者，涉猎范围相当广博，然而就其文集所见，他用力最深的研究仍然在经学方面。其集以“揅经室”为名，《自序》有明确的解说：室名揅经者，余幼学以经为近也。余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。《自序》，《揅经室集》，页1.又《续集·自序》复言：前集所自守者，实事求是四字。此续者，虽亦实求其是，而无才可矜，无气可使，无学可当考据之目。《自序》，《揅经室续集》，页1.他自言其说经乃“推明古训，实事求是”，当中“实事求是”在续集中重复出现，自然是不容忽视的关键词。按此语本于《汉书·河间献王传》《汉书》，北京：中华书局，1975年，页2410.，乃当时皖派学者治学的基本原则，如钱大昕便尝以“实事求是，不偏主一家”来概述戴震之学钱大昕《戴先生震传》，《潜研堂文集》，《嘉定钱大昕全集》第九册，页672.，这种取向与吴派唯古是尚的方法并不相同。诚如张舜徽所言，扬州诸儒深受戴震影响，“不独哲学思想渊源于戴氏；其他学术方面，也都是衍戴学遗绪而进一步发展起来的”《清代扬州学记》，上海：上海人民出版社，1962年，页8.，因此阮元重申此语，实在是不难理解的。然而阮元笔下的“实事求是”，到底有什么具体含义呢？要深入理解这个问题，我们不能望文生义，必须参观他的其他文字，方能有确切的答案。
阮元《惜阴日记序》云：《汉书》云：‘修学好古，实事求是’，……我朝儒者，束身修行，好古敏求，不立门户，不涉二氏，似有合于实事求是之教。《揅经室三集》卷五，页639. 又《江西校刻宋本十三经注疏书后》言：我朝经学最盛，诸儒论之甚详，是又在好学深思、实事求是之士，由注疏而推求寻览之也。《揅经室三集》卷二，页581.初步看来，实事求是当指研读注疏、推明古训的治学方法，它与乾嘉学者轻视空谈义理的学风互为表里。阮元曾强调：“孔子之言，节节明显，而后儒舍其实以求其虚，何也？”《太极乾坤说》，《揅经室一集》卷二，页33.又说：“是故训诂不明，则圣贤之语必误；语尚误，遑言其理乎？”《释门》，《揅经室一集》卷一，页27.这种反对空言的学术态度在《拟国史儒林传序》有更为清楚的阐述：圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道，卑视章句，譬犹天际之翔出于丰之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。《揅经室一集》卷二，页32.要得圣人之道，必先通文字训诂，所以他认为究心章句、寻览注疏才是经学研究的正途。不过并非所有注疏都有相同的地位，《西湖诂经精舍记》曰：圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。譬之越人之语言，吴人能辨之，楚人则否；高曾之容体，祖父及见之，云仍则否。盖远者见闻，终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃愈得其实。《揅经室二集》卷七，页505.经非诂不明，而历朝注释中，以愈近古者愈佳。他自言治学本从宋学入手，后逐步上推至汉代，乃愈得其实。表面看来，阮元推崇汉儒的做法与吴派惠栋所谓“古训不可改也，经师不可废也”的论调十分相似《九经古义述首》，《松崖文钞》卷一，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1986年，页4.；然而细究其说，不难发现他所以尊崇汉儒，纯粹是因为“汉学去古未远也”《四知楼说》，《揅经室再续集》卷三，出版地不详，道光二十三年刊本，页9.，并不表示经师之言必定确凿无疑，不可更废。倘若循着这条思路推演下去，那么比汉儒更早的古训，自然就更为可信了，故《小沧浪笔谈》云：后儒说经，每不如前儒说经之确。毛、郑纵深于《诗》《礼》，更不若游夏之亲闻于圣人矣。……故《书》曰：“克明德”，则《大学》所论胜于孔马矣。《诗》曰：“夙兴夜寐，无忝尔所生”，则《孝经》所论胜于毛、郑矣。……余向有《易》、《书》、《诗》三经古学之辑，惜尚未成，少暇当补成之。《小沧浪笔谈》卷四，台北：艺文印书馆影印文选楼丛书本，1967年，页31.当时尚未辑成的著作，大概就是后来的《诗书古训》参阮元辑《诗书古训》，上海：上海古籍出版社，1995年。。后儒说经不如前儒确切，继续推演下去，则经书本文自然又较注疏更为可信了。正是基于这种见解，他以排比经文语例的方式撰成《性命古训》、《论语论仁论》、《孟子论仁论》等文。这种丛缀古义的研究方法，除了适用于仁、性、命等关键观念外，还可施诸其他观念，如《论语一贯说》云：《论语》“贯”字凡三见，曾子之“一贯”也、子贡之“一贯”也、闵子之言“仍旧贯”也。此三贯字，其训不应有异。元按：贯，行也，事也。三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一以贯之”，此言孔子之道，皆于行事见之，非徒以文学为教也。《揅经室一集》卷二，页45.这段文字明确指出阮元考辨古训时一个非常重要的想法，那就是假设经书中出现的相同字词，“其训不应有异”。阮元对各本经书成书时代的理解并不如现代学者那般精细，因此除了以《论语》本文为据，其他经书亦有相当的参考价值阮元在《论语解》中便征引《尔雅》的记载，说明“贯”字的意思：“学而时习之者，学兼诵之行之，凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之，贯习之。《尔雅》曰：‘贯，习也。’转注之习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之、时行之也。”（《揅经室一集》卷二，页42）。在《性命古训》这部得意之作中按阮元晚年自号节性斋主人，所据正是《性命古训》的考证。参《揅经室再续集·节性斋主人小像跋》：“余讲学不敢似学案立宗旨，惟知言性，则溯始《召诰》之节性，迄于孟子之性善，不立空谈，不生异说而已。”(卷一，页4)，他重申：“古性命之训虽多，而大指相同”《揅经室一集》卷十，页191.，可知这是阮元考析古训的基本信念。
阮元忽视了语言的历史变化，以及语词在具体语境中的用法差别，从现代语言学的角度看，他的训释方法自然有不少问题。如傅斯年《性命古训辩证》便批评戴震和阮元等“皆以古儒家为一固定不移之物，不知分解其变动”傅斯年《傅斯年全集》第二册，台北：联经出版事业公司，1980年，页169.。何佑森亦说：阮元将这许多不同时代的著作，平等排列，将各书涉及性命的古训，说成是“大旨相同”，既是同一意指，那么性命的意义，从西周到西汉如此长久的岁月，就无所谓变迁沿革可言了。何佑森《阮元的经学及治学方法》，《故宫文献》第二卷第1期，1970年12月，页32.学问之道后出转精，阮元的想法在今天看来固然有不足之处，然而要是能体谅时代的局限，继续追溯下去，即可发现古训大旨相同之论，与他对“本义”的独特理解大有关系。他在《释敬》中尝言：古圣人造一字必有一字之本义，本义最精确无弊。《揅经室续集》卷一，页33.又《焦氏雕菰楼易学序》云：圣人之造《易》也，象因卦生，辞因象著。……是必有一定不易之辞与字，存其中焉。《揅经室续一集》卷五，页105.正是由于相信圣人造一字，必有一字之本义，而圣人撰经又是如此严谨，因此阮元认为经书内相同的字词，必然有共同的意义根据。他排比经书内的相同字词，旨在归纳该字词的古训，借此发现古圣人造字的本义。然则古圣人又是如何造字？阮元说：古人造字，字出乎音义，而义皆本乎音也。《释矢》，《揅经室一集》卷一，页21.于是推到最后，经书所传的道理，只有求之于太初茫昧之时“开口出声说话之古圣人”参钱穆《中国近三百年学术史》，页484.。这种说法当然有商榷的余地，钱穆批评得好：“若谓文字最古之义训，即人生最高之真理，此稍一置思，可悟其不然。”《中国近三百年学术史》，页482—483.但无论如何，阮元当时的确是以这种方式治学，细读其《文言说》，不难看出该文与他的经学研究，正是一脉相通。
第三节《文言说》与训诂学
在现代学者眼中，《文言说》很可能只是一篇“古典文学理论文章”《文言说》收录于各种中国文论选本中，如郭绍虞主编《中国历代文论选》(上海：上海古籍出版社，1988年，第三册，页586—589)，该书《前言》明言这部“《文论选》是我国古典文学理论文章的选集”（见第一册，页1）。，然而阮元对自己的著作名称以至分类方式均十分讲究他在《揅经室集》自序中强调自己不敢以“文集”为名，又按照传统方式把全书分为经、史、子、集四集，可见他对著述的体例相当讲究。，要是翻阅《揅经室集》中其他以“说”为名的文章，如《易书不尽言言不尽意说》、《太极乾坤说》、《论语一贯说》、《大学格物说》等，即可知道此文乃阮元研治《文言》的心得，与一般说经文字并无两样。正如他所自言：“一日读《周易·文言》，恍然曰：孔子所谓文者此也，著《文言说》。”《自序》，《揅经室续集》，页1.要是我们坚持以今度古，纯然把它视为文学论文，割裂了它与经学研究的关系，恐怕不容易对阮元的文论作出恰当、中肯的评论。
观《文言说》论证的起点乃“古人无笔砚纸墨之便”：以目治事者少，以口耳治事者多，故同为一言，转相告语，必有愆误。是以必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵。《揅经室三集》卷二，页567.它把“以文其言”的原因上推至极古之世，这与阮元诂经时推求古训，一直推至造字之初的想法十分相似，显示了相近的思维模式。此外，该文引用了《说文》“直言曰言，论难曰语”及《左传》“言之无文，行之不远”为据，申论“此孔子于《易》所以著《文言》之篇也”《揅经室三集》卷二，页567.，这类引证与阮元诂经的做法亦无二致。细绎文中的论述以及征引过的文献，不难发现阮元所着意考释的，并不是“文”这一个词的古训，而是“文言”一语的含义。在阮元的原文里，“言”是最先出现的关键字眼，“文”乃紧承“言”而带出来的观念，因此文章先引述《说文》有关“言”字的训释，再引《左传》“言之无文”为证，此后文中屡言：是以必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵。《揅经室三集》卷二，页567.按：引文底线为笔者所加，下同。
孔子于乾坤之言，自名曰文。《揅经室三集》卷二，页567.
然则千古之文，莫大于孔子之言《易》。《揅经室三集》卷二，页568.
孔子以用韵比偶之法，错综其言，而自名曰文。《揅经室三集》卷二，页568.从来未尝离“言”而言“文”，可知阮元所关心的乃“文言”的意思，即“言”之所以能成“文”、能称为“文”的原因。可惜后人往往未能领会这个要点，因而产生了不少误解，如章炳麟《文学总略》说：“凡文理、文字、文辞，皆言文，言其采色发扬谓之彣。”章太炎著、傅杰编《章太炎学术史论集·文学总略》，页43.按《文学总略》载于《国故论衡》，据汤志钧《章太炎年谱长编》（北京：中华书局，1979年，页348）所言，《国故论衡》于1910年5月出版。除收入《国故论衡》外，该文亦尝刊载于该年《国粹学报》第五号，于宣统二年五月二十日出版。他认为“文”泛指所有著之竹帛的文字，文之饰者应作“彣”，“凡彣者必皆成文，凡成文者不皆彣”，《章太炎学术史论集·文学总略》，页43.因此批评阮元以“文”为有藻饰之意，乃误“彣”为“文”，并不正确。此外，他又评论当时其他学者的说法：“或谓‘文章’当作‘彣彰’，则异议自此起。……今欲改‘文章’为‘彣彰’，恶夫冲淡之辞，而好华叶之语，违书契记事之本矣。”《章太炎学术史论集·文学总略》，页43.这番议论正是针对刘师培而发，刘氏在《广阮氏文言说》尝推阐阮说，倡言“‘文’以‘藻绘成章’为本训。……盖‘彣彰’即‘文章’之别体”刘师培著、陈引驰编《刘师培中古文论集》，页183.按《广阮氏文言说》载于1909年编刻之《左盦集》，详参《刘申叔先生遗书》（南京：江苏古籍出版社，1997年）所附钱玄同《左盦著述系年》（总页14）。，认为文与彣同，“训‘饰’训‘错’，义实相兼”《刘师培中古文论集》，页183.。从以上论述可见，章、刘虽然针锋相对，立场迥异，但二人讨论的焦点只是“文”与“彣”的关系，犹未能深切体会阮元分析“文”、“言”的运思。
“文”的确有广义与狭义之别，诚如刘师培所说：“三代之时，凡可观可象，秩然有章者，咸谓之文。”《刘师培中古文论集》，页183.章炳麟亦曰：“古之言文章者，不专在竹帛讽诵之间。”《文学总略》，页43.阮元对“文”字这一层的意涵并非懵然无知，他所主编的《经籍籑诂》即载有许多有关“文”的训释，数量远比章、刘所引为多详参《经籍籑诂》卷十二，北京：中华书局，1982年，页1—23（总页381—382），以及卷十二补遗，页1（总页393）。。此外，《文言说》中“文即象其形也”句下，阮元自注中亦尝引《考工记》“青与白谓之文”及《说文》“文，错画也，象交文”等语《文言说》，《揅经室续三集》卷二，页568.，因此若说他全然未尝考虑章、刘所关注的问题，恐怕并不合理。不过阮元没有浪费篇幅讨论这些问题，因为他并不是要考释“文”的意涵，而是希望了解言语及其著之简策者，为什么竟有可称为“文”者？前引刘师培尝谓凡秩然有章者，均可谓之文：就事物言，则典籍为文，礼法为文，文字亦为文；就物象言，则光融者为文，华丽者亦为文；就应对言，则直言为言，论难为语，修词者始为文。《广阮氏文言说》，页183.人能表情达意，这些表述可以有不同的名称，如“言”、“词”、“语”和“文”等。到底“文”有什么特性，足以令它得以与其他项目有所区别？阮元正是希望知道“就应对言”的“文”之所以为“文”的原因，因此他先征引《说文》有关言、语的说法，继而分析言之有文的特质。根据前述阮元的诂经方法，要了解“文言”的含义，应当排比经书中有关“文”、“言”的用例，从中归纳出它们的意思。细阅《文言说》原文，可以看到阮元其实已经做了有关工作，只是后人不了解他的方法，未能察觉而已。
根据电脑检索，“文”字在《十三经》中合共出现913次语料数据出自中研院“汉籍电子文献”“断句十三经经文”检索报表(http：// www。sinica。edu。tw/ftmsbin/ftmsw3)。。在这些用例中，“文”字主要用作人名，与阮元需要解答的问题没有太大关系。要是把注意力集中在“文”与“言”并联出现的例子上，则只有六条材料值得认真留意：(1)《周易·文言》。孔颖达《周易正义》，台北：艺文印书局影阮刻十三经注疏本附校勘记，1989年，页12，20.按：底线为笔者所加，下同。
(2)《左传·襄公二十五年》：“仲尼曰：‘志有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。’”孔颖达《左传正义》，台北：艺文印书局影阮刻十三经注疏本附校勘记，1989年，页623.
(3)《孝经·丧亲章》：“子曰：‘孝子之丧亲也，哭不哀、礼无容、言不文，服美不安、闻乐不乐、食旨不甘，此哀戚之情也。’”。邢昺《孝经正义》，台北：艺文印书局影阮刻十三经注疏本附校勘记，1989年，页55.
(4)《礼记·丧服四制》：“《书》云：‘高宗谅闇，三年不言。’此之谓也。然而曰言不文者，谓臣下也。”孔颖达《礼记正义》，台北：艺文印书局影阮刻十三经注疏本附校勘记，1989年，页1034.
(5)《礼记·儒行》：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”孔颖达《礼记正义》，页979.
(6)《左传·僖公二十四年》“言，身之文也；身将隐，焉用文之？是求显也。”孔颖达《左传正义》，页255.这六条用例实在太简略了，要从中归纳出“言之有文”的含义，并不是容易的事。以下先看(5)(6)两条用例。
第(5)条的“文”字旧注多训为“文章”或“文饰”，如孔颖达《礼记正义》云：“言语谈说，是仁儒之文章也”《礼记正义》，页980.；孙希旦《礼记集解》引吕大临语：“出言有章，仁之见于外者也，故为仁之文”，接着亦说：“文以饰之”孙希旦《礼记集解》卷十四，上海：商务印书馆，1933年，页11.；又朱彬《礼记训纂》引方性夫曰：“形于貌则必有所饰，故继以仁之文”朱彬《礼记训纂》卷四十一，台北：中华书局据咸丰刻本校刊，1966年，页5.；训释大概相近。至于第(6)条的文意则较为浅白，旧注一般较少解说，近人杨伯峻《春秋左传注》乃云：“此谓言所以文身”杨伯峻《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，页419.，沈玉成译作“说话，是身体的文饰”沈玉成《左传译文》，北京：中华书局，1987年，页105.。可知这两条材料所谓“言（谈者），身（仁）之文也”，并不表示言就是文，而是说言谈乃仁儒或人身之文饰，当中的“文”显然不是针对言谈应对之成以文者。在先秦经籍中，类似的文例并不罕见如《礼记·礼器》云：“义理，礼之文也”（见《礼记正义》，页449）；又《乐记》云：“屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。……升降上下，周还裼袭，礼之文也。”（页669）此外，《韩非子·解老》（陈奇猷校注《韩非子集释》，香港：中华书局，1974年）云：“礼者，义之文也”（页331），又谓：“理者，成物之文也。”（页365）这些例子中的文皆从广义而言，与口头表述的“文”并不相同。，显示这种用法相当寻常。根据(5)(6)的文意，言语可以是“身之文”，此外辞让、经典等也可以是“身之文”参《后汉书·陈蕃传》（北京：中华书局，1973年）云：“臣闻让，身之文，德之昭也。”（页2168）又《北史·常爽传》（北京：中华书局，1974年）云：“经典者，身之文也。”（页1554）。这种广义的用法并没有触及阮元思考的问题，因此这两条材料的价值不大。
余下四条材料中，(3)与(4)明显有密切的关系，可以互相引证，互相说明，如郑玄注《礼记·丧服四制》时便曾引用《孝经说》的相关解说《礼记正义》，页1034.，后来邢昺疏解《孝经·丧亲章》时又反过来征引《丧服四制》的话《孝经正义》，页55.。过去注家一般依据《释文》，把当中的“文”训为“文饰”，即丧亲时言语不作文饰之意陆德明《经典释文》，台北：学海出版社，1988年，总页343.。然而，怎样的言语才是文饰了的言语，或者说言语之文饰到底确指什么？这个问题始是阮元希望解答的问题，可惜(3)(4)两条材料只提到言可以文，亦可以不文，并没有进一步说明怎样才是言之成文者。相较之下，(1)与(2)无疑有更为丰富的意涵可供参考，阮元《文言说》中仅仅称引这两条材料，绝非毫无缘故。
第(2)条说：“言之无文，行而不远”，乃从功能的角度阐发文言出现的原因，即言之有文者，有行远之功能。然而言语应该有哪些文饰，才能行远？第(2)条材料亦没有提供足够的说明。假如仍要继续深究下来，唯有着眼于第(1)条所提及的《周易·文言》了。可是《文言》乃一篇名，根本没有足够的上下文可资参证分析，因此较为间接的做法是从“文言”一名入手，思考孔子为什么称此篇为有文之言。阮元在《文言说》中不厌其烦地分析《文言》的修辞特色，并花费大量篇幅列举文中对偶的句子，正是希望从《文言》原典出发，归纳该文的特色，借此展示言之成文的具体性质。他的最后结论，当然就是《文言说》反复强调的用韵比偶了。
经过以上分析，可以明白阮元对“文言”的理解乃是他诂经的发现。《文言说》并没有如《论语论仁论》或《性命古训》等文章般，穷举相关用例，继而归纳词义。因为正如上文所论，经书中可供考释“文”、“言”的并联用例并不多见，而且事实上阮元亦已征引了最为关键的材料，并以内证的方式作出深入的阐述。不过由于他的结论主要是通过归纳《文言》的修辞手法而得出来的，在方法上较为迂回间接，所以他采用了另一种表述方法，并把它编进《揅经室三集》中，不与《性命古训》等并列。然而，这绝不表示《文言说》的说法乃轻率鲁莽的意见。《揅经室续集》卷三另有《塔性说》一文，阮福《阮元年谱》云：福尝蒙庭训云：“余之学多在训诂，甘守卑近，不敢矜高以贤儒自命，故《论仁》、论《性命古训》皆不过训诂而已。《塔性》之说，本应载入《性命古训》之后，嫌其取譬少入于谐，然由晋人清谈转入翻译释典，又转入于唐人之‘复性’，实非此篇不能言之通彻。此笔也，非文也，更非古文也，将来姑收入《续集》而已。”张鉴等《阮元年谱》道光七年丁亥，页155—156.可知这类文章在作法上虽不如其他说经文字那样严密，然而当中的意见仍极具价值，甚至有“非此篇不能言之通彻”者。阮元在《揅经室集》的各篇自序中多次提到《文言说》的考辨，可知在他心目中，这篇文章的重要性当不在《塔性说》之下。
第四节《文选》学与《经籍诂》
从上述考察可见，《文言说》乃阮元诂经的一项成果，并不仅仅是现代学者所理解的狭义的文学论文。假如继续从阮元的整体学术出发，分析他的文论，我们尚可以进一步知道他之所以大力标举《文选》，与其经学研究亦有千丝万缕的关系。阮元在《扬州隋文选楼记》中曾说：唐人属文，尚精选学……然则韩昌黎诸人之所取，乃昭明之所不选，其例已明著于《文选序》者也。《扬州隋文选楼记》，《揅经室二集》卷二，页364—365.过去研究中国文论的学者经常征引这几句话，却不约而同地漠视紧接下来的一段文字：《桂苑珠丛》久亡佚，间见引于他书，其书谅有部居，为小学训诂之渊海，故隋唐间人注书引据，便而博。元幼时即为《文选》学，既而为《经籍籑诂》二百十二卷，犹此志也。《扬州隋文选楼记》，《揅经室二集》卷二，页365.为什么研治《文选》之学竟会与《经籍籑诂》这部小学训诂之书扯上关系？这个问题甚少进入文论研究者的视野范围之内，然而要完整地理解阮元的文学思想，它无疑是一个不应被忽视的问题。
阮元历居三朝要职，除了兴办书院、提倡古学外，还编刻了不少典籍，广为学者所称许。其中号称“经典之统宗，诂训之渊薮”的《经籍籑诂》臧镛堂《后序》，《经籍籑诂》，页1.，正是阮元精心策划的成果。《国粹学报》收有《阮芸台答友人书数则》，其一云：再者将来编次此书，悉以造此训诂之人时代为先后。如此则凡一字一诂，皆有以考其始自何人，从源至流，某人用某人之说，某人承某人之误，数千载盘结，如指诸掌，不亦快哉？故编次亦甚要紧也。《国粹学报》第29期，“撰述”门，页1.刘师培按曰：“言编书甚详，亦不详所编何书，大抵《经籍籑诂》一书也。”《国粹学报》第29期，“撰述”门，页1.其说相当可信，《经籍籑诂》以字为纲，收集唐代以前各种古注训释，取材宏富，共一百零六卷，合每卷补遗计，则有二百十二卷。阮元在《定香亭笔谈》中对此书的作用有详细的说明：经非诂不明，有诂训而后有义理。许氏《说文》以字解经，字学即经学也。余在浙招诸生之通经者三十余人，编辑《经籍籑诂》一百六卷，并延武进臧镛堂及弟礼堂总理其事，以字为经，以韵为纬，取汉至唐说经之书八十六种，条分而缕析之，俾读经者有所资焉。《定香亭笔谈》卷四，页一。经非诂不明，《经籍籑诂》的编纂，原为解经而来。那么此书与《文选》又有什么关系？
阮元在《扬州隋文选楼记》尝简述曹宪、李善等人的事迹，并表达了个人的独特意见：元谓古人古文小学与词赋同源共流。汉之相如、子云，无不深通古文雅训。《揅经室二集》卷二，页364.这里所说的“古文”与“小学”连用，并不是指文章之文，而是《与友人论古文书》所谓“古人于籀史奇字，始称古文”之意《揅经室三集》卷二，页570.。阮元认为古人小学与词赋同源，二者关系密切，伟大的词赋家同时就是伟大的小学家：汉之相如、子云，文雄百代者，亦由《凡将》、《方言》，贯通经诂。《西湖诂经精舍记》，《揅经室二集》卷七，页505.要读通这些贯通经诂的词赋家著作，自然需要有足够的小学素养。由是而言，《文选》不单是文章的渊薮，当中的文献材料亦有不容轻视的价值，就像他于《梁中丞文选旁证序》所言：《文选》一书，总周秦汉魏晋宋齐梁八代之文而存之，世间除诸经、《史记》、《汉书》之外，即以此书为重。读此书者，必明乎《仓雅》、《凡将》、《训纂》、许郑之学，而后能及其门奥，渊乎浩乎，何其盛也。夫岂唐宋所谓潮海者能及乎？《揅经室续集》卷三，页140.《文选》是诸经、《史》《汉》之外最重要的著作，必须熟悉古文雅训，才能及其门奥，因此当《文选》开始成为专门之学时，重要的著述如萧该《文选音》、曹宪《文选音》、李善《文选注》、许淹《文选音义》、公孙罗《文选注》及《文选音》等，都是属于文献训释的书籍参骆鸿凯《文选学》，上海：中华书局，1937年，页42—73；屈守元《文选导读》，成都：巴蜀书社，1993年，页45—66.。
清代是《文选》学复兴的时代，张之洞《书目答问》特立“《文选》学家”一目，谓“国朝汉学小学骈文家皆深《选》学”张之洞著、范希曾补正《书目答问补正》，台北：新兴书局有限公司，1990年，页226.。李详《媿生丛录》卷六认为《书目答问》所列之人，如钱陆灿等“或诗文略摹《选》体，或涉猎仅窥一孔，未足名学，余为汰去之。而补入段懋堂、王怀祖、顾千里、阮文达，此四君子乃真治《文选》学者”《李审言文集》，页548.。他们所列举的学者并不全以骈文名家，可知除了辞章之外，《文选》的文献价值素来受到清代汉学家与小学家注意，难怪屈守元总结清代《选》学时说：清代之治《选》学者，其术有三，而评议、文法之流不预焉。三术者：一曰：剔除五臣，以尊李善……二曰：通于小学，以究音训……三曰：条理李注，以校存佚。《文选导读》，页101.清代《选》学的主要成就乃以考证训诂之学整理《文选》，阮元亦自言“幼为《文选》学，而壮未能精熟其理。然讹文脱字，时时校及之。”《南宋淳熙贵池尤氏本文选序》，《揅经室三集》卷四，页619.他认为《文选》与许郑之学大有关系，非“唐宋所谓潮海者能及”参前引《梁中丞文选旁证序》，《揅经室续集》卷三，页140.。这种评价当然不只是以文章的高下为标准，而是兼及文章与学问之间的关系。他曾在《嘉庆四年己未科会试录后序》中明言：得文者，未必皆得士，而求士者，惟在乎求有学之文。《揅经室二集》卷八，页527.他卑视唐宋所谓“韩潮苏海”之类文章，原因在于它们不是“有学之文”，与《文选》那些与小学同源的词章不可同日而语。正是因为《文选》这部古代文献除了有极高的文学价值外，还有丰富的小学训诂素材，所以阮元并没有列举某些代表作家或另编文集，以此抗衡唐宋八家和姚鼐所编的《古文辞类纂》，而是一意归本于《文选》一书，嘱咐学者认真研治学习。
阮元相信《文选》所收录的都是有学之文，要模拟这些词赋，除了要认识古训外，还要熟悉古韵。其《与学海堂吴学博兰修书》云：自陆法言等定四声韵为二百六韵之后，唐人作诗赋，并窄为宽，沿至今，只一百六韵矣。以今韵为今诗文则可，若作古赋诗辞而用今韵，不今不古，识者哂之。至于唐宋以来，独用通用，浅人所为，已鲜依据。或且臆以时俗土音，动辄乱用，直似以元人剧曲之韵，拟唐人为律赋，更不如今一百六韵矣。岂有不明音韵篆文训诂，能上拟相如子云者哉？《揅经室续集》卷三，页132.“岂有不明音韵篆文训诂，能上拟相如子云者哉”一语诚然可圈可点，阮元在这句话之下自注云：即如昌黎《进学解》韵，臆用无法，世罕知其谬者。《揅经室续集》卷三，页132.他批评韩愈不明音韵，显示唐宋所谓古文与汉魏的古文仍然有一段距离，不能等量齐观。《文韵说》云：是故唐人四六之音韵，虽愚者能效之，上溯齐梁，中材已有所限，若汉魏以上，至于孔卜，此非上哲不能拟也。《揅经室续集》卷三，页128.要上拟唐人以前之作，必须通晓古代音韵，“韵学自国朝顾、江、戴、段诸君，始明古法”参《学海堂策问》“后人于南北朝之书，多不能解，即如陆法言等之音韵分部，幸为中唐以后人所不能解，故未经攘乱”句下注文，《揅经室续集》卷三，页129.；要了解这门专家学问，并能以此上溯齐梁以至汉魏之文，中材之人已有所限制。为了方便学子学习这些文章，阮元甚至有编撰韵书的构想：予屡欲并《广韵》，而以古音一百三十三分部，使便于拟汉以上文章辞赋者取用之，迄未暇为之计。学海堂中年兄，深揅古音，曷就段氏精审之，而进以王氏之学，定为古韵廿一部，以群经《楚辞》为之根柢，为之围范，庶无隔部臆用之谬乎？《与学海堂吴学博兰修书》，《揅经室续集》卷三，页132—133.他的议论现在看来不免有迂阔泥古之嫌，不过这种态度和取向，乃是当时考证学者考古求实的精神的一种体现。只有理解这一点，我们才能明白阮元的意见并非仅是随意立论或标奇立异，而是希望把考证之学贯彻推展到文学的范畴中，令当时的学统与文统重新统一，不再断裂分离。
第五节学统与文统的分合问题
清学是“对于宋明理学之一大反动”梁启超《清代学术概论》，页3.，它的基本特色是反对宋学空谈心性之弊，希望通过文献的考订训释，探求圣人的道理。清代考证学者一般鄙薄宋儒，认为他们未能掌握孔子原意，如阮元在《性命古训》中便认为：“唐李习之复性之说，杂于二氏，不可不辨也。”《揅经室一集》卷十，页193.篇末案曰：释氏所说直指人心、见性成佛之性字，似具虚寂明照净觉之妙。此在梵书之中，本不知是何称名、是何字样。自晋魏翻译之人，求之儒书文字之内，无一字相合、足以当之者，遂拈出性字，迁就假借以当之。……李翱所言寂然静明、感照通复者，此直指为孔孟之性，断断不然，不得已不辩也。象山、阳明更多染梁以后禅学矣。《揅经室一集》卷十，页214.这番道理在《塔性说》、《复性辨》诸文复有详细讨论二文载于《揅经室续集》卷三，页122—124.，此外《孟子论仁》亦尝详述王阳明(1472—1529)对“良知”之义的误解《揅经室一集》卷九，页182—184.。阮元与当时其他学者一样，相信汉儒去古未远，远较宋儒可信，他细致地辨析有关字词，目的是要还原孔门的学问，考察它们在佛学传入以前的含义。这种尊汉抑宋的态度，清楚显示清儒的学统与宋明儒并不相同。
值得注意的是，自宋明以来，学统与文统即有异常密切的关系，因为文起八代之衰的韩愈，既是理学的先驱，同时也是唐宋八大家的头号人物。不过这种学统与文统合一的状态，至清代开始出现变化。在考证学大盛的乾嘉时期，唐宋八家的古文因为桐城文派大力提倡的关系，仍然占据相当重要的位置，然而以程朱为代表的宋明学统，却早已不再为主流学者所尊重。凌廷堪早已敏锐地指出学统与文统这种分裂的情况：世儒言学则知尊两汉，而论文但解法八家，此则廷堪所滋惑者矣。《上洗马翁覃溪师书》，《校礼堂文集》卷二十二，页11.于是他以文体的先后为标准，判分正宗、末流，认为屈、宋诸人之作才是文章正宗，借此确立骈文的地位。不过，他的说法隐含一个非常重要的漏洞，那就是若以文体先后为准则，那么为什么不继续上溯至屈、宋之前的诸子以至群经？诸子以散文为主，五经中除《毛诗》属韵文外，亦以散体居多，然则说比偶用韵的骈文才是文章正宗，当中又有什么根据？由于凌氏没有考虑这些问题，他的说法尚欠足够的说服力。
阮元与凌廷堪交情深厚，经常切磋学问，因此他对凌氏所关注的学统、文统相互分离的问题，未必毫无认识。然而正如吴文祺所指出，当时大多数考证学家并不重视辞章之学，甚至鄙薄古文家：当乾嘉朴学全盛时期，古文家的势力很薄弱。故一般朴学家，不愿也不屑与他们争一日之短长，更无别树一帜与之抗衡之意。吴文祺《近百年来的中国文艺思潮》，页14.以阮元当时的地位，他根本没有必要刻意与古文家争短长，不过当他自信自己已发孔子《文言》这个千古之覆，他意识到这是有力的证据，足以克服凌廷堪未能解决的问题，重新把学统与文统结合起来。于是他倡言：孔子以用韵比偶之法，错综其言，而自名曰文，何后人之必欲反孔子之道而自命曰文，且尊之曰古也。《揅经室三集》卷二，页567.他认为只有用韵比偶之言始可称，那些单行之语，不但不可称为文，更不可称作古文。又《与友人论古文书》曰：元谓古人于籀史奇字，始称古文。至于属辞成篇，则曰文章。《揅经室三集》卷二，页570.这些说法有力地动摇了唐宋古文的文统地位。阮元多次强调：昭明选例，以沉思翰藻为主，经史子三者，皆所不选。唐宋古文，以经史子三者为本。然则韩昌黎诸人之所取，乃昭明之所不选，其例已明著于《文选序》者也。《扬州隋文选楼记》，《揅经室二集》卷二，页364—365.又《与友人论古文书》亦云：昌黎之文，矫《文选》之流弊而已。昭明《选序》，体例甚明，后人读之，苦不加意。……今之为古文者，以彼所弃，为我所取，立意之外，惟有纪事，是乃子史正流，终与文章有别。《揅经室二集》卷二，页571.他承认韩愈之文能矫《文选》的流弊，然而就文体而言，韩文终非正宗：自齐梁以后，溺于声律，彦和《雕龙》，渐开四六之体。至唐而四六更卑，然文体不可谓之不卑，而文统不得谓之不正。《书梁昭明太子文选序后》，《揅经室三集》卷二，页569.八代之文虽溺于声律，文体渐衰，但其体仍然是正统。八家古文虽能矫正这些流弊，却只是一时权变，并不足以取代正统的位置。
阮元认为骈文才是文章正宗，并不是脱离现实的复古行动，因为据他观察，四六之体发端自《文言》，盛于《文选》，此后从未间断，一直延续至清代。明人虽然标榜八家古文，但四六的影响依然存在，只是化入四书文之内而已：《两都赋序》白麟神雀二比，言语公卿二比，即开明人八比之先路。明人号唐宋八家为古文者，为其别于四书文也，为其别于骈偶也。然四书文之体，皆以比偶成文，不比不行，是明人终日在偶中而不自觉也。……是四书排偶之文，真乃上接唐宋四六为一脉，为文之正统也。《书梁昭明太子文选序后》，《揅经室三集》卷二，页569.四六之文从来没有被古文完全掩盖，反而因为渗透入科举文之中，得以广泛流行，因此提倡四六文，并非牵强复古之举，而是把近世隐藏的文章正统清楚揭示出来而已。于是学统与文统能够重新统一，小学与词赋亦再同源共流。阮元对“文言”的训释能突破过去论者的难题，把考证学的精神伸延至文学的领域，为“有学之文”寻找出有力的根据，难怪这位一直致力于“揅经”的朴学家，要多次在《揅经室集》各篇自序中重申自己独特的发现了。
第六节结语
不少学者接受了现代学术专业分科的洗礼，往往单纯从文学的视角出发，评论阮元的文论。他们有的相信阮元的《文言说》旨在借助孔子的权威以重夺文统，实际上曲解了《周易·文言》之意，犯了时代错置(anachronism)的毛病。其实，这类学者一厢情愿地以为阮元也像他们那样仅仅关注专门的文学问题，这种想法才是一种时代错置。从以上的讨论可知，阮元标举《文言》和《文选》，与他的经学研究大致上一脉相通。换句话说，他的文论乃其经学考证的有机部分，绝非东拼西凑的成果；至于他对桐城文派有所诘难，不过要是把考证的成果贯彻地推展到文章的范畴，企图重新统合学统与文统而已。过去学者对这个问题并没有充分的理解，他们大多以为阮元征引《文言》的目的不过是要诉诸权威，借此证明其文论的合理性。这类意见除了误解阮元的文论外，还抹杀了他在骈文理论上的实际贡献。
须知清代是骈文的复兴期，考证学者一般不满桐城古文空疏不学之弊，如钱大昕便曾多次批评方苞的文章。为了抗衡日渐流行的桐城文统，阮元的学友凌廷堪亦曾尝试标举骈文的正宗地位。不过正如前文所指出，他的意见并不严密周全，尚欠足够的说服力；一直到阮元撰成《文言说》、《文韵说》一系列的文章，从经学考证的角度探究言之所以称文的原因，始能提出融贯周密的理论，挑战桐城文派。考证之学后出转精，阮元的说法容或有错误或偏颇之处，但若因此而以为其说只是牵强支离之说，恐怕并不公允。
