加尔文深信，恩宠产生的期待性可以表示一种信赖，但是当一个人提出自己的恩宠问题时，加尔文的这种思想就不会使人感到满意了，尽管正统教义从来就没有正式放弃过这种标准。首先，牧师的工作内容就是直接将这种教义引发的所有苦难都处理掉，但是这种处理却也不能使人感到满意，即使牧师们在各个方面都会遇到这种困难。但是只要预定论没有被重新解释，或者自动下降它的地位，或者被人彻底抛弃，就必然会出现两种主要，并相互联系的劝诫。一种劝诫是，将自己看作是上帝的选民，然后将一切疑虑视为魔鬼的诱惑，勇敢地与之斗争，这将被认为是一种绝对的责任。
由于缺乏自信而导致信仰不坚定，必然算不上是完整的恩宠的结果。而圣徒将紧紧把握自己的圣职的劝诫解释为一种获得个人选民地位的确定性，以及在日常生活的收获称为义的责任。因此那些充满自信的圣徒取代了那些谦卑的罪人，那些谦卑的人是路德对其许诺，只要他们在悔悟的信仰中将自己的全部都委托给上帝，那么他们就可以成为上帝恩宠的人，而那些自信的圣徒，我们则可以在资本主义英雄时代，在那些严酷的清教商人身上发现他们的身影，甚至到现在还可以看到。另一种劝诫是，获得那种自信的最合适的途径，就是紧张的世俗活动，并且只有通过这种世俗活动的途径，才能将宗教的那些疑惑驱散，给人们带了恩宠的确定性。
归正会的宗教情绪的一些基本特点可以解释，为什么那种世俗活动能够达到这种境界，换句话说就是，为什么世俗活动被看作是最合适将宗教性焦虑感抵消的途径。这些基本特点明显地将归正会在因信称义这一教义上与路德宗的差别表现出来了，对于这些差异，施奈根伯格曾在他那出色的讲演中十分精微、客观，而且在避免价值判断的情况下做出了分析。因此，下面的结论里大部分引用了他的分析。
在十六世纪的发展过程中，路德教的信仰一直力求达到最高宗教经验，也就是和神的“神秘的相连” 。但是这种说法对于归正宗的信仰来说却是生疏的；和它的名字一样，这不仅是一种吸收神性的感觉，而且一种神性的确进入了这种信仰者的灵魂之中。从其性质上来受，它与德国神秘教徒主张的以冥思所达到的目的相同，其特点就是消极地寻找神那里的安慰。
哲学历史表明，以神秘色彩浓郁的宗教信仰在经验事实方面或许与明确的现实感达到了一种和谐共处的程度，它甚至可以放弃辩证学说成为那种明确的现实感的支柱。而且，这种神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，它又在神秘主义与世界的关系中缺少对外在活动的肯定性评价。另外，路德宗还将“神秘的结合”与因负罪而产生的深重的卑贱感联系在一起，而这种感觉对于那些信仰坚定的路德徒来说，是他们保持那种“日常生活中的赎罪能力”的具有关键性的因素，因此他们便可以将谦卑和单纯化成赦罪的必不可少的基础。另一方面，典型的归正会宗教在一开始的时候就否定了路德宗的那种纯内向的情感虔诚，也摒弃了巴斯噶提出的那种寂静派式的躲避做法。由于和肉体相比，上帝具有绝对的超验性，所以神并不能真正深入到人的灵魂。正如“有限不能包含无限”一样。
只有当上帝通过选民们的工作，并且他们真正意识到这一点时，这些选民才有可能和他们信仰的上帝融为一体，从而感受到这一点；换句话说，他们的行动根源于对上帝施恩宠的信赖，而这种信赖本身又是以其行动的性质而证明它是上帝的恩赐。在这里，那些能够用来为一切实际宗教活动分类的最重要的拯救条件上的深刻差异已经出现了。宗教信仰者可以感到他是圣灵的容器，或者觉得自己是神的工具，来确认自己已经处于恩宠之中了。在前一种情况下，他的宗教生活通常都是倾向于神秘主义和感情主义的，但是在后一种情况下，则偏于禁欲的活动。路德的立场和观点与第一种类型非常接近，而加尔文宗则表示赞同后一种类型。当然，加尔文教徒也很想“单纯通过信仰”来获得拯救，但是由于加尔文在对待一切纯粹的感觉和情感上，都持有怀疑的态度，并且不管这些东西是多么的崇高，所以他认为信仰必须用其客观的效果加以证实，从而为“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。就像沙瓦宣言中所说的，这种信仰必须是一种“有效的信仰”，而救赎的感召也必须具有有效力的神召。
如果我们继续问一个问题：加尔文教徒认为他是以什么样的成果伟标准来辨别真正的信仰呢？那么回答是这样的：这种标准就是一种能够有助于增加上帝荣誉的基督徒行为。至于这种行为是什么，那只能到上帝的意志中寻找答案了；这种意志不是直接通过圣经给人以启示，就是间接地由上帝所创造的有意义的世界秩序中反衬出来。尤其是，通过将某个人自己的灵魂状况和上帝的选民的灵魂状况作对比——如果按照圣经的说法，那就是和大主教相比较——便可以确定一个人的恩宠状态。只有上帝的选民才能够真正拥有这种“有效的信仰”，只有他利用自己的重生和由此带来的全部生活上的神圣化为上帝的荣耀增添颜色，而这种增添荣耀的方式大多是通过实实在在、非表面化的善行。
正由于他的意识，他才会以自身一种为上帝的荣耀而工作的力量作为善行的基础，至少从他的行为的最根本特征和持恒的理想（“须遵循的提议”）来说是这样的。他也意识到，自己的行为不单单是为了完成上帝的意愿，而且这是由上帝促成的，从而他才真正达到了这种宗教所力求获得的最高的善，也就是被拯救的确定性。《新约·哥林多书》第二卷八章五节已经证明了这一切都是可以达到的。但是，将善行作为一种获得救赎的唯一手段是毫无作用的，因为即便是上帝的选民也都是血肉之躯，他们再怎么行善也绝对达不到神的要求标准；但是善行又是不可或缺的，它是成为上帝的选民的标志。事实上，善行的目的不是为了换取上帝的救赎，而是用来消除上帝将自己罚入地狱的恐惧的一种具有技术性的手段。从这个意义上说，善行常常被认为是获得拯救所必须的因素，或者说是否拥有“唯一的所有物”，要以善行为条件。
实际上，这就意味着那些懂得自助的人都是上帝愿意帮助的人。因此，人们指出加尔文教徒创造了为自己的救赎，更准确地说，创造了对自己获救坚定信念。可是，这个信念却与天主教中那种存在于个人善行的逐渐积累过程不同，它以全面、系统的自我控制为基础，而这种自我控制随时都会面临残酷的抉择——成为上帝的选民，还是被上帝罚入地狱。这个问题指引我们到一个非常重要的研究。
正如我们所知道的，这种思想在归正会以及其他各宗派中的阐述越来越明确了。但是，路德宗却一而再，再而三地指责这种思想，说这种思想又回到了单纯地靠善行来获得拯救这一教义上。无论受指责者对于自己的信条与天主教教义同日而语，进行的抗议是多么的有理可证，但是如果这种指责针对的是归正会给普通的基督徒的日常生活带来的实际后果，那么，这种指责一定是有道理的。因为在对道德行动的宗教性评价上，从来没有比加尔文宗信徒更为强烈的形式。可是，要了解这种善行救赎说法的实际意义，则必须从对其特殊性质的认识中寻找答案，因为他们伦理行为的特别之处就是由这些特性构成的，而且它与中世纪普通基督徒的日常生活划分了界线。对于这一点也可以这样说：标准的中世纪天主教信徒的生活是一种极其单纯的伦理生活。
首先，天主教信徒尽职尽责地履行自己的传统责任，但是在这种最低限度之外，他的善行便不可能形成一种有关联的生活体系了，至少是不合理的生活体系，而仅仅是一系列个别的活动。他可以偶尔利用那些善行为自己赎罪，例如为某些特殊罪孽赎罪，为自己争取获得拯救的机会，或者将它作为自己临终时的保险金。当然，天主教的伦理是一种有意图的伦理。然而个别行为的具体意图往往决定着这个行为的价值。于是，某一项善行或恶行都会被记在行为者的账下，从而决定着这个人现世的和永恒的命运。天主教会十分现实地认识到，人的行为是非常矛盾的，首先，人并不是一个能够清晰界定的统一体，其次也不能用非此即彼的方法加以判断，最重要的是人的道德品质常常因为冲突而屈服。当然，天主教会的理想就是要求在生活的原则上发生一次变化。但是，对一般基督徒来说，赦罪的圣事——教会最重要的权力和教育的手段之一——所削弱的正是这种要求，而圣事的这种赦罪作用又是同宽容的天主教的最深远的根源相联系。
将这个世界理性化，对于那些作为达到拯救手法的魔力要加以摒除，在这一点上，天主教徒从来都没能像清教徒或者是之前的犹太人做的那样彻底。教会的赦罪仪式对于天主教徒来说，是对自己本身的不完善所做出的一种补偿。教士可以说是一个将变体这种奇迹玩弄于股掌之间的魔术师，通向永生的钥匙被他牢牢握在手中。当人们悲伤的时候，当人们为自己的罪行忏悟之际，都可以从他这里寻求帮助。他会人们带来赎罪的机会，甚至还有恩宠的希望与恕罪的诺言，有了这些，人们就可以从可怕的紧张状态中解脱出来。
而加尔文教徒长期受到严酷命运的支配，注定要在这种紧张的、不容任何缓和的状态下苟延残喘，对他来说，这样富于人性的友好慰藉仿佛一座空中楼阁般虚无缥缈。他从来都没有想过要靠后来增加了的善良意愿来为自己短暂的懦弱或者轻松而赎罪，然而作为天主教徒，甚至是路德教徒却都可以这样。加尔文教的上帝，对他的信徒要求严格，要他们一辈子的善行，并且还要彼此结成一个完整的体系。在加尔文教，既不会有像天主教那样富于人性的循环，即罪恶——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也不会有任何美德可以使人的整个一生都得到平衡，而曾经，人们可以用暂时性的惩罚或者在教会里得到的恩宠来调节这种平衡。
这样，普通人的道德行为便不再是无计划的、非系统的行为，而是一种从属于全部行为的具有有一致性特征的秩序。人们把循道宗这个名称与那些曾经渗入到十八世纪最后一次大的清教思想复兴中的人联系在了一起，这种现象绝非偶然，这就像是具有同样意义的谨严派这个词适用于他们那些十七世纪的精神先驱一样。因为只有将体现在生活中每一时刻、每一行动中的全部意义彻底改变，才能够对恩宠的效果加以确保，将人类从一种纯粹的“自然状态”转变成为“恩宠状态”。
圣徒生活的全部意义是为了一个超验的结局，也就是获得拯救。也正因如此，他在现世的彻底理性化的生活完全受一个目的所支配，那就是为增添上帝的荣耀而努力。“一切都是为了上帝的荣耀” ，相信这句格言从未被如此严格地奉行过。只有当一种生活完全靠永恒的思想所指引，它所能达到的才称得上是一种对自然状态的克服。笛卡尔的名言“我思故我在”，被同时代的清教徒们承接了过来，从一个崭新的伦理角度重新加以阐释。也正是由于受这种理性化的影响，使得归正会的信仰有着其独特的禁欲倾向，同时这也可以看作是其与天主教关系和冲突的基础。因为这些都是很自然的事情，天主教并非不知道与此相同的事情。
毫无疑问，在基督教的禁欲主义中，实际上包含有许多不同的方面，其含义，既表现在外也表现于内。然而，早在中世纪，甚至在更加久远的古代的某些形式当中，禁欲主义在其所表现的西方的最高形式里，便已经拥有了一种异常明确的理性特征。这种理性特征，恰恰就是西方修行生活的巨大历史意义的基础所在（与东方修行生活相对而言），即使不是所有的情形都是如此，那么其总的形态确实是这样的。修行生活在圣·本尼狄克的教规里，特别是在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，都已经从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活之所以发展成为一套合乎理性行为的系统方法，为得是要克服所谓的“自然状态”，使人能够从非理性冲动的影响与对外界和自然的依赖中解脱出来。
