孟子有“好辩”之名。“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。’”（6.9）“不得已”，是说孟子在强烈的历史责任感的推动下，为了捍卫孔子的学说，实现自己的理想，不得不如此。可以说，好辩是孟子性格最显著的特点之一。根据一般规律，双方辩论的主题往往是双方思想差异的焦点，社会辩论的主题常常是社会思潮的热点。因此，我们就可以根据孟子“好辩”的特点，来把握孟子的主要思想。在我看来，孟子的“好辩”主要集中在王霸、经权、义利、舜跖、人性等五个方面，抓住这些方面也就基本上抓住了孟子思想的血脉，抓住了当时的时代精神。因此，本书主要从王霸之辨、经权之辨、义利之辨、舜跖之辨、人性之辨入手，研究孟子的思想。除此之外，孟子“好辩”的内容还包括天人之辨、夷夏之辨、群己之辨。但总的看，这三个方面的内容大致都可以包含在上述五个方面，而且其重要性也赶不上上述五个方面。如果逐一进行辨析，可能会使主题分散，所以，本书只在有关章节中提及其内容，不专门予以讨论。以下先谈王霸之辨。
一、王霸之辨的缘起
（一）王霸之辨的时代精神
“天下之生久矣，一治一乱。”（6.9）这是孟子观察历史得出的结论。在《滕文公下》孟子对公都子详细谈起了他对历史的看法：
当尧之时，水逆行，泛溢于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（6.9）唐尧之时，洪水为灾，龙蛇横行，民无定所。禹治洪水，引之入海，驱除猛兽，民安居所，天下为之安定。这是一次由乱到治。
尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：“丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”（6.9）尧舜之后，圣道衰微，暴君横行，民不得安。及商纣在位，施行暴政，民不聊生，天下又大乱。周公辅佐武王，诛灭商纣，驱走虎豹，民得以安居乐业，享受太平。这又是一次由乱到治。
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”（6.9）在此之后，太平之世、仁义之道再一次衰落，荒谬的学说、残暴的行为又一次随之兴起，臣弑其君，子弑其父，纲常沦丧，道德无存。虽然“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（6.9），但孔子的努力并没有取得成功，治世还没有真正到来。在一治一乱的发展轨迹上，孔子处于乱世之中；与孔子相距百余年的孟子同样处于乱世之中。
对于这种乱世，孟子有详细的描述。
思想领域：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。（6.9）社会秩序：
争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。（7.14）民众生活：
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也，兵也。”（1.3）今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。（1.7）乱极则治，大乱要求大治。在当时各诸侯国争战不止的情况下，要达到大治，必须统一。
（梁襄王）卒然问曰：“天下恶乎定？”
“吾对曰：‘定于一。’”（1.6）
在孟子看来，只有“定于一”，使社会统一，才能使天下得以治理。不仅孟子，实际上其他各家也无不希望自己的国家迅速强盛起来，统一天下，使社会太平。由此可见，希望出现治世，追求天下统一，这是当时的时代精神。
问题在于，什么时候治世才能出现？什么人才能够使治世出现？孟子根据自己对历史的观察，认定当时治世已经应该出现了。且看他的根据：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周以来，七百余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。（4.13）“王者”指尧、舜、汤、文、武等古代圣王；“名世者”指皋陶、稷、契、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等德业名望可以名于一世的贤人；“五百年”指自尧、舜至汤，自汤至文、武，皆五百余年朱熹《孟子集注》说：“自尧、舜至汤，自汤至文、武，皆五百余年而圣人出。名世，谓其人德业闻望，可名于一世者，为之辅佐。若皋陶、稷、契、伊尹、莱朱、太公望、散宜生之属。”。在孟子看来，“王者”和“名世者”的出现与否，直接关系到社会的治和乱：其出，则社会治；其隐，则社会乱；其周期约为500年。至孟子之时，周朝开国已经700多年，年数早已超过了500，“王者”和“名世者”理当出现，随之而来，乱世也就理当转为治世了。
时间的条件满足了，孟子希望这样的“王者”尽快地出现，同时也希望自己能够成为这样的“名世者”。孟子以“天将降大任于是人”的历史责任感，自觉承担起社会由乱到治的历史重任。
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。（6.9）王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。（4.12）端正人心，消灭邪说，承继大禹、周公、孔子三位圣人的事业，就是为了平治天下，由乱世达到治世。虽然上引最后一章是孟子离开齐国时讲的话，隐含着淡淡的无可奈何的哀叹，但即使在这个时候，孟子仍然坚信，如果他能够恰遇明君，不仅齐国，就是天下的百姓都可以得到太平。
（二）两种不同的平治方略
虽说乱极则治，但社会如何才能平治，还有一个方法问题。孟子对当时不同的平治方法有着严格的区分。在孟子与梁襄王谈“定于一”之后，紧接着又谈道：
（梁襄王问）“孰能一之？”
（孟子）“对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”（1.6）只有统一才能使天下安定，但只有不喜欢杀人的人才能使天下统一。但当时“不嗜杀人者”并不多，而“嗜杀人者”却到处都是：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”（1.6）由此可见，当时有两种不同的平治天下的方法，一是“不嗜杀人者”的方法，一是“嗜杀人者”的方法。《公孙丑上》对这两种方法的不同结果作了描述：
以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（3.3）朱熹《孟子集注》说：“力，谓土地兵甲之力。假仁者本无是心，而借其事以为功者也。霸，若齐桓、晋文是也。”“以德行仁，则自吾之得于心者推之，无适而非仁也。”“以力假仁者”与上文“嗜杀人者”有相近之处，指倚仗土地兵甲之力，对外强取豪夺，征战夺地；“以德行仁者”与上文“不嗜杀人者”有相近之处，指对内实行仁义，以德服人。“以力假仁者”虽然可以暂时成就霸业，威武一时，但并不能使被征服者心悦诚服，真心服膺；“以德行仁者”虽然暂时力量弱小，但邻国之人心向往之，四海归心，终将为王天下。“以力假仁者”为霸道，我们今天称为霸道主义；“以德行仁者”为王道，我们今天称为王道主义。
霸道与王道的差别，又表现为五霸与三王的差别。
天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆；庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。（12.7）三王时期，天子有其德，行其道，出外巡狩，考察政绩，有功者赏，有罪者罚。诸侯一次不朝贬其爵位，再次不朝削其封地，三次不朝就开动天子的军队前往变置其君。而后来的五霸是凭借武力，挟持一部分诸侯，征讨另一部分诸侯。三王行的是以德为本的王道，五霸行的以力为根的霸道；霸道是对王道的背离，所以五霸是三王的罪人。也正是在这个意义上，孟子才说“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”（1.7）孟子此言只是对齐宣王的一种托辞，理由详见本书第八章第四节。对五霸持强烈的贬抑态度。
霸道与王道的差别，在一定的意义上，还表现为得国家与得天下的差别。在孟子，天下与国家在涵义上有着严格的区别，这种区别在以下几章中表现得非常明显：
以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者得天下，畏天者保其国。（2.3）天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（7.3）人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（7.5）巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。（7.6）一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。（10.8）天下和国家的区别表现为：在性质上，国家只是诸侯国，而天下是各诸侯国之上的中央政权；在范围上，国家只是天下的一个组成部分，而天下比国家要大得多，可以说是各个国家的集合体，与四海一词的含义相一致；在管理上，国家属于诸侯的势力范围，而天下属于中央政权，为天子的职权范围。
天下与国家的区别，从历史上看，与西周的封建制度有密切关系：天子将一部分土地和人民分封给下属，这便是诸侯，其所在的地盘又叫做诸侯国；在诸侯国之上总管各个诸侯国的，是整个周王朝，又叫做天下。《论语》中天下和国家已经是两个不同的概念了。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《论语》14.17）“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论语》20.1）这两处的天下都不能理解为国家，可见，在孔子那里天下与国家已是两个不同的概念了。孟子将这两者的区别特别彰显出来，用以强调两种不同的平治天下的方法。孟子是这样讲的：
好善优于天下，而况鲁国乎？（12.13）
不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。（14.13）鲁国打算让乐正子治理国政，孟子高兴得睡不着觉，因为他知道乐正子“其为人也好善”，而好善足以治理天下，何况一个鲁国呢？这就是说，好善行仁不仅可以治理好国家，而且可以得到民心，近悦远来，影响邻国，从而治理好天下。反过来说，不好善行仁，而好穷兵黩武，纵然可以一时得势，在诸侯中称霸，但必然引起其他国家的畏惧，招致天下的反抗。所以，不仁而得到国家者有之，而能得到天下的却从未有过。
（三）孟子黜霸道而扬王道
孟子黜霸道。
一次，齐宣王同孟子谈到了他的最大欲望：
（孟子）曰：“王之所大欲可得闻与？”
王笑而不言。
曰：“为肥甘不足于口与？轻煖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”
曰：“否；吾不为是也。”
曰：“然则王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”
王曰：“若是其甚与？”
曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”（1.7）孟子一语道破，齐宣王最大的欲望并不是吃饭穿衣佣人服侍等等，而是希望开拓疆土，秦楚臣服，抚有海内，威震八方，并严厉批评这是比缘木求鱼更有害的做法，如果一味实行，必有严重的祸害。但这个祸害是什么，孟子在这里没有直接讲明。在另外两章中，孟子间接谈到了这个问题：
凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。”夫民今而后得反之也。（2.12）若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。（2.11）在孟子看来，“辟土地，朝秦楚”，对内不行仁政，必然招致百姓的反对，对外专行霸权，必然引起邻国的反抗。邹穆公不行仁政，自己仓廪富足，府库充实，百姓却四方逃难，弃尸荒野，结果在和鲁国发生冲突的时候，没有人来帮助他，“出乎尔者，反乎尔者”，百姓如今可是得到报复的机会了，怎么会来帮助你呢？齐宣王不听孟子的劝告，攻打燕国后没有行仁政，为燕国百姓带去太平，反倒“杀其父兄”，“系累其子弟”，结果“动天下之兵”，不仅引来诸侯的联合进攻，而且招致燕人的反叛，最后大败而归。孟子说行霸道“必有后灾”，这两个实例可能是最好的印证了。
因为行霸道“必有后灾”，不是平治天下的好办法，所以孟子坚决反对，态度之强烈，措辞之严厉，撼人心魄：
由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。（7.14）冉求做了季氏的总管，不但没有能够改变季氏的德行，反而加倍增收粟米，孔子便不认他为自己的学生。而当时动辄争地以战，争城以战，杀人盈野，杀人盈城，这等于是率领土地来吃人肉，更是背离孔子之道了。因此，凡是好战的人，从事合纵连横的人，开垦荒地增加百姓赋税的人，都应该受到刑罚的惩处。
今之事君者皆曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能为君约与国，战必克。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。（12.9）现在服事君主的人，并不引导君主向往仁义大道，只是以能够替君开拓土地，充实府库，邀结盟国，每战必胜为资本，这与辅佐夏桀，使夏桀富庶无异，所以这样的良臣只是古代的民贼。按这种做法，即使把整个天下给他，他连一天也坐不稳。
孟子扬王道。
孟子认为，实行王道才是平治天下的最好办法，用他的话来说，这叫做“仁者无敌”（1.5）。我们来看孟子的解释：
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？（1.7）一旦能够施行仁政，履行王道，天下的仕人、耕者、商贩、旅客都愿意奔赴到大王的国家，天下对自己国君不满的人都愿意投奔到大王的身边。这样一种局面谁也抵挡不住，“然而不王者，未之有也”（1.7）。这种情况，孟子又叫做“人和”或“得道者多助”：
天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山谷之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（4.1）在战争的各个条件当中，天时赶不上地利，地利又赶不上人和。所谓人和主要是指内部团结，人心归向。有了人和，便是得道，支持的人便多，直至天下归顺；没有人和，便是失道，支持的人便少，直至亲戚都来反叛。以天下归顺去攻伐连亲戚都反叛的人，除非不战，战必能胜。为了说明这个道理，孟子还提供了汤伐葛伯、武王伐纣的历史实例为证：
“汤始征，自葛载”，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。（6.5）武王之伐殷也，革车三百辆，虎贲三千人。王曰：“无畏！宁尔也，非敌百姓也。”若崩厥角稽首。（14.4）汤居住在亳地的时候，与葛国为邻，葛伯不遵守礼法，不祭祀鬼神，甚至把为其送饭的小孩子也杀了。汤为了替百姓报仇，与葛伯作战，出征十一次，没有能抵抗的，百姓们像大旱时节盼望雨水一样盼望汤的到来，甚至抱怨到他们那里太晚了。武王伐殷，也受到百姓的欢迎，百姓们把额角触在地上叩头，声音好像山崩地塌一般。孟子由此得出结论说：“国君好仁，天下无敌焉。”（14.4）有趣的是，这样的信念，甚至决定了孟子对史书的态度，他说：
尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（14.3）《武成》是《尚书》中的一篇，已失今存《尚书》中的《武成》篇为伪古文。旧说记叙了武王伐纣的事情。孟子认为，对《武成》的记载不能全信，因为仁人无敌于天下，武王伐纣是至仁伐至不仁，应该是“莫之能御”，怎么会血流得把木槌都漂起来了呢？
实行王道不仅是平治天下最好的办法，而且在当时的条件下最容易发生效应，这是由当时特定的社会背景决定的：
王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。（3.1）今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（1.6）彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？（1.5）当时的君主无不爱好争地强战，陷溺其民，杀人成性，没有一个愿意实行王道的。“饥者易为食，渴者易为饮。”（3.1）这个时候天下之民都翘首等待有人实行王道，果真有这样的人，一定会受到欢迎，民心归之，犹如久旱禾苗，恰遇滂沱雨水，蓬勃挺立，茁壮成长；犹如洪水向下，一泻千里，滚滚向前，势不可挡。
实行王道，平治天下，孟子首先寄希望于像齐国这样的大国：
齐人有言曰：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”今时则易然也：夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功半倍之，惟此时为然。（3.1）虽然孟子讲过“以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里”（3.3），但这只是说不管基础如何弱小，只要以德行仁，最终总可以为王天下。孟子从不否认平治天下必须有一定的物质基础，其中主要包括广博的土地和众多的人口，否则是难以取得成功的。孟子在总结文王未能亲手完成灭殷这段历史的时候，曾明确讲过“文王犹方百里起，是以难也”（3.1）。但是到孟子之时，齐国的情况就好多了：土地超过了千里《梁惠王上》孟子和齐宣王的谈话中有“海内之地方千里者九，齐集有其一”的说法，虽然当时主要是讲“小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强”（1.7）的道理，但也说明齐国的土地已经超过了千里，在诸侯当中，是一个重要的大国。有了土地的基础；国内鸡鸣狗叫处处可闻，人口稠密，有了人口的基础。在这种基础上，适逢“天下人牧，未有不嗜杀人者”的背景，在齐国推行王道，平治天下，必然事半功倍，所以孟子才说“以齐王，由反手也”（3.1），积极劝齐王行王道。孟子这样做，就是希望齐王能在这个良好的基础上，迅速统一天下，结束战乱纷争的局面。
对大国是这样，对像滕国这样的小国孟子也没有放弃宣扬王道的努力：
滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”（2.13）滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。”（2.14）滕国介于齐楚之间，为一弹丸之国，对事奉齐国还是事奉楚国拿不准主意，询问孟子。孟子认为，“今滕，绝长补短，将五十里，犹可以为善国”（5.1），与其卑躬屈膝地利用外交手段谋求生存，尚不如对内施行仁政，果真如此，后世子孙必定有能称王天下的。可见，即使是像滕国这样弱小的国家，孟子仍然劝导他们实行王道，“强为善而已矣”（2.14），不要因为力量暂时不足，而放弃王道的理想。
二、圣王：王道主义的前提
（一）君
要想以王道主义统一天下，满足时代精神的要求，在各诸侯国竞争十分激烈的情况下，不能凭空起事，必须以某个诸侯国为载体，而决定当时诸侯国内部政治的是国君，这样国君便成了实现王道主义的前提。孟子很清楚这个道理，他见齐威王、滕文公、梁惠王、齐宣王等等，就是希望能够说服他们，对内施行仁政，做一个实实在在的样板，使邻国之民望之若父母，求之若时雨，纷纷前来，一举完成王天下的使命。也正是因为这样，孟子对国君有很高的要求，这些要求说起来也很简单，这就是：国君必须是仁者。
在孟子看来，成为仁者并不难，因为当时的国君都有成为仁者的潜质潜能。齐宣王就是一个很好的例子：
“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”（1.7）一头牛将被祭钟，齐宣王因为不忍心看到它战栗发抖的样子，命人以羊代替，百姓不明其故，以为齐宣王吝啬，孟子却从中看到了齐宣王有不忍之心。在另外一个地方，孟子再一次提出人人都有不忍之心，并明确提出了自己的证据：突然见到小孩子就要掉到井里去了，都会有一种惊惧同情之心，这并不是要和孩子的父母拉关系，不是为了在邻里朋友间捞取好名声，也不是因为讨厌孩子的哭声。这种惊惧同情之心就是不忍之心，而不忍之心的扩充发展就是不忍人之政：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（3.6）人人都有不忍之心，以不忍之心为基础，就可以行不忍之政，治理天下就可以运转于手掌之上；齐宣王有不忍之心，孟子断定“是心足以王矣”，只要由此真心去做就可以了。孟子将此叫做“推恩”：
挟太山以超北海，语人曰，“我不能。”是诚不能也。为长者折枝，语人曰，“我不能。”是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（1.7）挟着泰山跨越北海，是真的做不到；替老年人折取树枝，是人人都能做的，只是不愿意去做。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，这样便足以治理天下了。所以关键在于“推恩”。“推恩”就是“举斯心加诸彼”，也就是将这样的善心扩大到其他方面。古代的圣人并没有什么玄妙之处，只是善于把自己的作为推及到他人而已。“故王之不王，不为也，非不能也。”现在的国君只要肯“推恩”，也完全可以成为仁君，称王于天下。
虽然“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”足以治理天下，但这只是说国君有此心就足够了，事实上除了具有这种善心之外，还必须有相应的制度才行。这个道理孟子讲得很明白：
徒善不足以为政，徒法不能以自行。（7.1）
仅有善心不足以治理国政。这个道理是深刻的。善心只是一种道德意识、道德品质、道德特性，属于道德范围，而平治天下属于政治操作、政治运转、政治建设，所以国君要想以王道主义平治天下，还必须有相应的一套政治制度。孟子认为，这套制度是现成的，只要认真效法就可以了，这就是“先王之道”或“先王之法”，效法“先王之道”就是“因先王之道”或“行先王之道”：
圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？（7.1）凡事都要有一个标准，规矩是方圆的标准，六律是五音的标准，先王之道是政治的标准，国君行先王之道便能平治天下，不行先王之道就不能平治天下。所以，行先王之道是为政最明智的选择，也是对国君最基本的要求。
（二）君与臣
臣作为君的辅弼，在治理国家过程中，有着重要的作用，因此臣本身的情况如何，就成了一个不可忽视的问题。孟子认为，为人臣者首先必须是一个善人。鲁国打算让乐正子治理国政，孟子非常高兴。公孙丑问乐正子是不是坚强有力，是不是聪明远虑，是不是识多见广，孟子都说不是，那么孟子为什么高兴呢？孟子说，这是因为乐正子“其为人也好善”：
好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善；夫苟不好善，则人将曰：“，予既以知之矣。”之声音颜色距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？（12.13）好善是为臣的最基本要求，但仅仅好善还不行，为臣还必须像舜对待尧一样“敬其君”：
圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。（7.2）大舜是圣人，是做人的榜样，也是为臣的榜样，所以贤臣尽臣道，当以大舜为法，否则就是不敬其君。
除了敬君之外，孟子对臣还提出了一个特殊的要求，这就是正君：
有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。（13.19）孟子在这里把臣分为四等：最低一等只是事奉君主，一切为了博取君主容色欢心；其上是安定社稷，以安定社稷为愉悦；再上是天民，与前两者只是为了一个诸侯国家不同，天民的目标在于整个天下，希望他们的大道能够施行于天下；最上是大人，是通过正己而使天下都归于正的人。这一章可以和《离娄上》第二十章参读：
人不足与适也，政不足间也；唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。（7.20）适，同“谪”，义为指责；间，义为非议。孟子认为，人事不值得过于指责，政事不值得过于非议，最重要的是要有大人，只有大人才能纠正国君内心的错误，使国君做到仁，做到义，做到正，这样别人也就都能够做到仁，做到义，做到正了。所以只要端正了国君，国家也就安定了。
在孔子那里，君是臣服务的对象，臣是君的下属，主次上下的关系是很明确的。但到了孟子，君臣关系却增加了一层平等的色彩，君要臣好好为其服务，首先必须对臣尊重爱护：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（8.3）臣如何待君，要由君如何待臣而定：君待臣好，臣也待君好；君待臣不好，臣也待君不好。孟子曾举下面的例子说明这个问题。按照礼制的规定，臣下要为以往事奉过的君主服丧，但要做到这一点，君主首先要做好：
谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。寇雠，何服之有？（8.3）君要想让臣下为其服丧，一是要善于听取臣下的谏言，惠泽于民；二是在臣下离开的时候，派人事先把路程和住处都安排好；三是臣下三年还没回来，再去收回他的土地和住房。这叫“三有礼”。而现在这三条没有一条可以做到，君与臣便是仇敌，怎么能为其服丧呢？
孟子还要求国君招见贤人必须致敬尽礼：
古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（13.8）古代贤君贤士都能喜好善德，忘记权势，所以王公贵族不恭敬尽礼就不能多次见到他们，更不要说以他们为臣了。孟子得出结论说：
欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。（10.7）不仅如此，孟子认为，国君对待臣子必须真心诚意，不能只是把他们养得好好的，而不重用。他举了一个例子来说明这个道理：
缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬马畜伋。”盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？（10.6）鲁缪公对子思多次问候并馈赠肉食，子思很不高兴，并不接受，认为这是国君把他当作狗马畜养，不是真心举用他。孟子认为，真正尊贤，应该像尧对待舜那样：“尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。”（10.6）孟子甚至认为，君主应该以臣下为老师，努力向臣下学习，他说：
故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。（4.2）士为王者师，是孟子的重要思想。在一则历史故事里，他借子思之口，提出了这个问题。以前缪公多次见子思，问古代有千乘兵车的国君是如何结交士人的，子思对这种问题很不高兴，因为在子思看来，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（10.7）这就是说，以地位来算，你是君，我是臣，我不敢和君结友；以德来算，你是师事我的人，怎么能和我结交呢？这里的“子事我者”明白道出了君应当以臣为师的思想。因此，大有作为的君主必然有他不能召唤的臣子，如果有事情要商量，就应当亲自到臣子那里去，向他们学习求教。如果像现在这样，喜欢以听从自己话的人为臣，不喜欢以能够教导他的人为臣，那是决不会有大的作为的。
尤有进者，孟子甚至认为臣下对君有“易位”的权力：
齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏；反复之而不听，则去。”（10.9）由于亲疏不同，臣的职责也不相同。王室宗族之卿因为与国君有血缘关系，国君的祖先也是他们的祖先，不能坐视国君犯有大的过错，使政权灭亡，如果国君不听谏言，他们在不得已的情况下，只能另立新君。而异姓之卿在国君有过错的情况下，应当反复进谏，如果国君不听，就应该离开。这里虽然“易位”的权力还只属于贵戚之卿，而不属于异姓之卿，但君的权力的至上性，也已经大大地打了折扣，君臣关系因而也有了新的内容。
（三）君与民
在君与民的关系上，孟子提出了一个非常重要的思想，这就是民为贵，君为轻。他说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（14.14）这是最能代表孟子君与民关系思想的一段论述。赵岐《注》说：“君轻于社稷，社稷轻于民。丘，十六井也。天下丘民皆乐其政，则为天子，殷汤周文是也。”焦循《孟子正义》于“丘十六井”一句解释说：“《周礼·地官·小司徒》‘九夫为井，四井为邑，四邑为丘’。一邑四井，四邑故为十六井。然则丘民犹言邑民、乡民、国民也。”又引王念孙《广雅疏证》说：“丘，众也。《孟子·尽心篇》：‘得乎丘民而为天子。’《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名以为风俗也。’《释名》云：‘四邑为丘，丘，聚也。’皆众之义也。”可见，丘民即是众民。在《孟子》中，民又分为两部分，一是“国人”，指居住在城郭里面的“民”；一是“野人”，指居住于田野之中从事农业生产的“民”。在孟子看来，得到诸侯欢心便可做大夫，得到天子欢心便可做诸侯，得到丘民欢心便可做天子。如果诸侯危及土神谷神，就改立诸侯；如果祭祀工作各个方面都做得很好，却还是闹灾荒，就改立土神谷神。
由此不难看出，“得乎丘民”主要是“得乎民心”的意思。民心在孟子政治思想中占有极为重要的地位。这一思想在下面一段论述中讲得很清楚：
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。（7.9）汤武得天下，是因为得到了民心，桀纣失天下，是因为失去了民心。得民心最好的办法，是把百姓想要的为他们积蓄起来，不把百姓憎恶的强加在他们身上。虽然这个效应并不能立时可得，有待不断的积累，好比医治陈年老病需要三年陈艾，如果不准备，一辈子也得不到一样，但如果不这样做，必将终身忧患受辱，以至陷于死地。
为了得民心，必须解决百姓的基本生活问题：
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。（1.7）制民之产，百姓生活有了保障以后，才能领导他们行善从善，百姓也才比较容易听从。
为了得民心，必须遇事听从百姓的意见：
国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀之焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（2.7）选拔贤人，识别不贤，是治理国家的一件大事情，需要认真处理。在这个过程中，左右亲近的人和众大夫的意见不能随便听信，而应当征求国人的意见，只有国人都说贤再去起用，国人都说可杀再去杀之。
为了得民心，必须做到与民同忧同乐：
今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。（2.1）国君喜欢鼓乐，喜欢田猎，只要能够做到与民同乐并没有什么不好，因为一旦如此，民亦乐其乐，忧其忧，上下一致，君民同心，便可以无敌于天下了。用孟子的话说就是：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（2.4）为了得民心，必须救民于水火之中：
取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。（2.10）燕国内乱后，齐国能否伐燕，有不同意见。孟子认为，燕国虐害本国的百姓，使他们处于水深火热之中。在这种情况下，如果燕民高兴，齐国就可以前去征讨，如果燕民不高兴，就不能去，否则只能是使百姓更加受苦受难。
为了得民心，还可以进行最高政权的转移：
使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。（9.5）舜帮助尧治理天下28年，尧死之后，舜为了使尧的儿子能够继承天下，自己躲得远远的，但天下诸侯朝见天子、打官司都不到尧的儿子那里去，而到舜这里来，这样舜才回来，坐了朝廷。孟子将这些都上升为天意，引《尚书》的话说，“天视自我民视，天听自我民听”。顺从了民心也就是顺从了天意，可见民心是多么重要了。
总之，在孟子政治思想中民心发挥着至关重要的作用，用“得民心者得天下，失民心者失天下”加以概括，是适宜的。
三、保民：王道主义的措施
“保民”的说法出现在《梁惠王上》，原文是：“保民而王，莫之能御也。”“若寡人者，可以保民乎哉？”（1.7）赵岐《注》说：“保，安也。”朱熹《孟子集注》说：“保，爱护也。”涵义略窄，不取。但与“百姓之不见保，为不用恩焉”，“故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”（1.7），“乐天者保天下，畏天者保其国”（2.3），“儒者之道，古之人若保赤子”（5.5）等论述参阅可知，《孟子》中“保民”一词有狭义和广义之别。狭义的“保民”只是安民，而广义的“保民”也包括养民和教民。杨伯峻《孟子译注》将“保”字解释为“安定”、“保护”、“保持”，是有道理的。因此，本节题目“保民：王道主义的措施”中的“保民”，指广义的“保民”，具体包含安民、养民、教民三项内容。
（一）安民
安民（狭义的保民）是孟子王道主义的一项重要措施。这项措施主要表现为两条：首先是保护人民免于自然的灾祸，其次是保护人民免于人为的祸端。
保护人民免于自然的灾祸，是孟子很重视的问题：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。（5.4）在尧的时候，天下还没有太平，洪水泛滥，禽兽食人，自然灾害十分严重。尧选拔舜来治理，赶走了禽兽，接着禹又疏通江河，人民才能在中原大地上生息。三王时代为理想盛世，重要的一条，就是因为尧、舜、禹为人民免除了自然的灾祸。中国是农业社会，战国时期生产力水平有限，农业生产主要是靠天吃饭，自然灾害对人民生活的影响，显得特别重要，孟子对这个问题也特别重视。在同邹穆公的谈话中，孟子对邹穆公不注意灾年农民的生活问题，以致出现“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣”（2.12）的惨象，提出了严厉的指责，甚至对梁惠王自鸣得意的“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内”（1.3）的做法，也不以为然，批评那不过是“五十步笑百步”而已，强调只有行仁政才能从根本上解决自然灾害对百姓生活的影响。
保护人民免于人为的祸端，主要是指反对军事上的穷兵黩武。军事上的穷兵黩武常常是造成民不得安的直接因素。孟子对于战争的态度比较复杂。在孟子身上，孔子春秋笔法，坚持征伐有道，仍留有痕迹。孟子讲过理想的军事秩序应该是：“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（12.7）孟子认为：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”（14.2）这就是说，征伐之事，仅限于天子讨伐有罪的诸侯，诸侯之间不相互征伐。但是，在战国时代，天子式微，收拾不住，敌国相争，不绝如缕。在这种情况下，再坚持先前那种“征伐有道”的原则，实际上已经行不通了，因此孟子也不得不面对现实，对当时的战争作一些分别。一方面，他反对敌国之间无原则的战争，认为这种战争杀人盈野，杀人盈城，兵荒马乱，流离失所，倒霉的只能是老百姓。孟子曾痛斥梁惠王不仁，便是出于这个道理：
不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。……梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。（14.1）但是，另一方面，孟子又不一概反对战争：如果遇有残暴无道、倒行逆施的执政者，为了使民避于水火，“王往而征之，夫谁与王敌？”（1.5）这种讨伐，是以仁伐不仁，解民于倒悬，也未尝不是好事。当燕国发生内乱，齐国大臣沈同私下询问的时候，孟子便说可以伐燕。但“唯天吏，可以伐之”，对不仁之君的讨伐必须是出自仁义之师，是替天行道，不然的话，便是“以燕伐燕”（4.8），对百姓仍然不会有任何的好处。所以要做到安民，应当注意反对穷兵黩武。
保护人民免于人为的祸端，还要注意防止政治上的不当行为。政治上的不当行为，也是扰民的重要原因。如孟子曾批评当时邹国的政局说：遇到灾年，百姓中年老体弱的弃尸于山沟荒野，年轻力壮的逃难于四面八方，“而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也”（2.12）。这个“有司莫以告”，不能开仓放粮，赈灾救民，以致形成“上慢而残下”的局面，便是政治上不当的行为造成的。要做到安民，显然也必须防止这种情况。
（二）养民
孔子对民有“富之”、“教之”之说“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语》13.9），强调首先满足人民自然生命的需要，然后再对其进行教育。孟子继承了这个思想，在同梁惠王的谈话中谈道：百姓有了基本的产业，丰年能吃饱，灾年不饿死，“然后驱而之善，故民之从之也轻”。不然的话，基本生活得不到保证，“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（1.7）“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（13.23）这与《管子》“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱”所表现的基本思想，是非常一致的。这就说明，儒家哲学始终以保证百姓基本生活的需要为第一任务，人伦之教育、德性之提升则在其次。这方面的态度是很实际的，没有任何高远玄虚之处。
要保证百姓基本生活的需要，在孟子看来主要有四条：一是制民之产，二是使民以时，三是取民有制，四是善养孤寡。
1.制民之产
制民之产就是要给予百姓一份固定的产业。孟子说：
民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？（5.3）对于民而言，没有固定的产业，就不会有稳定的思想，没有稳定的思想，就会放荡胡来，无所不为。所以，要让百姓有稳定的思想，就必须让其有一份固定的产业。这份固定的产业，对于农民而言，就是土地，这样解决土地问题就成了一项非常重要的任务。孟子说：
夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。……死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。（5.3）把农田平均划分为九块，每块100亩，中间一块为公田，四周八块为私田，分给八家农户耕种，八家农户首先共同耕种完100亩公田，然后再各自耕种自己的私田，这就是所谓的井田制度。
关于井田制历来多有争论。我认为，《孟子》讲的井田制很可能是孟子为补时弊而设定的一种理想，而不是古制之原貌。我这样讲，主要有三个方面的证据：一是根据不足，二是所言有误，三是语气不坚。以下试论其详：
孟子宣扬井田制所引的典籍，主要是《诗经》中《国风》和《小雅》中的一些篇章，这些篇章源于西周末年和东周初年周人对先王关心农业生产的美好回忆，参见翟廷晋《孟子思想评析与探源》，上海社会科学院出版社1992年版，第190页。史料价值不是特别大，以此证明井田制，根据并不非常充足。比如孟子说：“《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”（5.3）孟子的思路似乎是这样的：只有助法才有公田，《诗经》证明周时有公田，所以周时行的是助法。如果孟子宣扬井田制有十分确凿的证据，完全可以明言，何必要转这么大一个弯子呢？这是根据不足。
孟子说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”（5.3）夏时每夫授田50亩，在50亩的收成中取1／10贡上，比例是十中取一。殷时每夫授田70亩，同时八家助耕公田70亩，不另外纳税，平均下来每夫耕种78.75亩，其中8.75亩为赋，比例为九中取一。周时每夫授田百亩，在百亩中取出十亩为君耕种，比例是十中取一。夏、周为十中取一，而殷是九中取一，孟子却说夏、殷、周都一样，“皆什一也”，明显有误。如果孟子所说的井田制确为古制之貌，孟子所言不应有如此之误。这是所言有误。
孟子回答毕战问话的时候大讲井田的好处，但在论到具体做法时却下一个“请”字，说“请野九一而助，国中什一使自赋”。对此陈顾远引任启运的话说：“言请者，孟子就滕言滕；言为滕计，当如是耳；非周原有是定法也。”陈顾远：《孟子政治哲学》，国华书局1947年版，第94页。此言极是。在谈话结束的时候，孟子说：“此其大略也，若夫润泽之，则在君与子矣。”（5.3）这足以说明孟子对于井田也只能说个大概，对其细节并不十分了解，所以语气才比较和缓。这是语气不坚。
虽然孟子宣扬的井田制并非古制原貌，但要说它完全出于孟子的凭空杜撰，则有些过分。孟子明言夏贡、殷助、周彻，尽管对其具体内容所言不详，使后人产生了很多争论，但如果没有一点根据，孟子何以不仅由夏讲到周，而且态度十分肯定呢？
总之，我认为，为补救当时土地兼并、赋税过重的情况，孟子试图提出自己的解救办法，而根据尊古的传统，他只能在历史材料中寻求资源。对于古代的助法和井田制度，孟子可能有所耳闻，知道它的好处，但因为时间久远，不可能对其中的细节有确切的了解，所以他所宣扬的井田制度，只应视为根据有限的历史资料重新建构的一种理想，而不应当作古代土地制度的原貌来看待。陈顾远即持这种看法，参见其《孟子政治哲学》，国华书局1947年版，第94—95页。
孟子极力宣扬井田制，是因为这种制度对于王道主义来说有很多好处，根据上引章句分析，这种好处至少有以下五个方面：（1）便于分田制禄。划分井田，必须先从田地的分界开始，分界划好了，分配田地、制定俸禄就非常方便了。（2）便于行政管理，在井田的基础上，丧葬和迁徙都不出乡里，一乡便是一个小的行政管理单位，为有效的行政管理带来了方便。（3）便于纯和乡风。乡里同耕于井田，出入劳作相互伴随，抵御盗寇相互帮助，病痛意外相互照顾，有利于百姓的友爱和睦。（4）便于有别于野人。与国人相对，野人指田野之人；与君子相对，野人指劳动者。农民在井田上先公田，后私田，公田为税，私田为食，这样也就帮助将君子和野人区分开来。（5）最重要的，便于恒产恒心。实行井田制度，每个农民都有了一份固定的土地，有了一份“恒产”，“有恒产者有恒心”，心情和思想也就稳定了，由此而来，整个社会也就稳定了。
以上五个方面，说到底无非是两条：一是正经界，保证制民之产的落实，防止土地兼并；二是行助法，保证取民有制，防止赋税无度（详见下文）。这是孟子推行井田制的初衷。
在实行井田制的同时，孟子还提出了让农民建立园宅的措施：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。（1.3）类似的说法在《孟子》中反复出现过三次，除这次之外，还见于《梁惠王上》第七章、《尽心上》第二十二章，这就说明孟子对这个问题是十分重视的。孟子主张分给每户居民五亩园宅，宅边种植桑树，妇女养蚕织帛，园宅空地饲养鸡狗等家畜，以供肉食。由此可见，在孟子那里，园宅是井田的一种补充：井田是为了保证粮食供给，即“数口之家可以无饥”；园宅是为了保证衣帛和食肉，即“五十者可以衣帛”，“七十者可以食肉”。两者相互配合，才能解决农民衣食等最基本的生活需要。在这个问题上，孟子的确是想得非常仔细的。
2.使民以时
使民以时，是说动用百姓要照顾到季节，不要耽误了农时。
百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。（1.7）斧斤以时入山林，材木不可胜用也。（1.3）
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。（1.7）数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。（1.3）
食之以时，用之以礼，财不可胜用也。（13.23）孟子对待时令季节问题，真可以说是细致入微了：农业生产要“勿夺其时”，林业生产要“以时入山林”，畜牧业要“无失其时”（从最广的意义上，渔业生产要“数罟不入洿池”，也可以纳入时令季节问题）。在先秦各大思想家当中，对此如此重视，没有能超过孟子的。这主要是因为，当时战争不断，而农业、林业、畜牧业、渔业的生产季节性强，为打仗频繁征集农民，必然有误农时，影响生产。孟子为了反对霸道，宣传王道，才不得不强调这个问题。现在常有一些学者从生态平衡角度挖掘孟子思想的现代意义，这未尝不可，但不能否认，孟子强调生产时节问题，主要还是劝导当时的当权者使民以时，注意养民，以行王道，这只要证之以“勿夺其时”的“夺”字，便足以说明问题了。如果单纯从生态平衡角度分析问题，不大容易体会孟子思想的本意，当谨慎一些才是。
3.取民有制
取民有制，是指赋税要合理可行，反对横征暴敛。
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛。（1.5）
易其田畴，薄其税敛，民可使富也。（13.23）薄税是使民富足的方法之一，是保障百姓生活的必要手段，所以孟子在总的原则上主张薄收赋税。但过分的薄收又不能保证国家的正常消费，因此必须以合理为度。孟子对税率问题十分当心，并对夏贡、商助、周彻的三种赋税作了认真比较，他说：
彻者，彻也；助者，藉也。龙子曰：“治地莫善于助，莫不善于贡。”贡者，校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。（5.3）“彻”是通的意思，即通过对不同情况的通盘计算而实行十分抽一的税率；“助”是借助的意思，即借助农民的劳力来耕种公有土地，也就是实行劳役地租；“贡”是比较若干年的收成从而得出一个定数，无论丰年灾年都按这个定数征收。孟子认为，“助”法比较合理，“贡”法最不可取。因为按照“贡”法，丰年谷物充溢，多收不算暴虐，但并不多收；灾年收成还赶不上肥田的费用，却非取满定数不可，农民交租后已无法维持生活。陈顾远认为，龙子所说是当时的贡法，而不是夏时的贡法。此说有一定道理。见《孟子的政治哲学》，国华书局1947年版，第88—89页。因此，孟子建议，实行“野九一而助，国中什一使自赋”（5.3）的税率。孟子实行什一之税的态度非常坚决。宋大夫戴盈之嘴上赞成什一之税，却以条件不足为由，不立即实行。这种托辞受到孟子的严厉批评，说：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’——如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（6.8）孟子不仅主张薄税，而且主张在某些方面免税：
市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。（3.5）在市场上给商人空地储藏货物而不征税；在关卡上只稽查而不征税；耕种者只须助耕公田而不交税；在人们居住的地方，不征收额外的地税和雇佣钱。这种免税的做法，大大减轻了人民的负担，各行各业的人士安心生产经营，的确是养民的重要举措。
4.善养孤寡
善养孤寡是孟子养民思想中一个很特殊的内容，孟子对此描述说：
老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（2.5）鳏寡孤独是社会中最贫困而又无依靠的人，实行王道仁政，必须最先考虑到他们，也只有照顾好这些人，王道仁政的优越性才能充分显现出来。值得注意的是，鳏寡孤独中有三种是老人，这样，善养老人便成了王道仁政的重要内容。孟子在这方面最著名的论述是下面这一章：
伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：“盍归来乎，吾闻西伯善养老者。”太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：“盍归来乎，吾闻西伯善养老者。”天下有善养老，则仁人以为己归矣。……所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。（13.22）这段话的前半段又见于《离娄上》第十三章，只是文字略有出入。孟子重视老人是很有名的，他曾讲过：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”（4.2）这种尊重老人的做法，一方面应该看作是邹鲁文化传统的遗风，另一方面也应该看作是孟子为其王道政治所制定的一个标准。王道政治的一项重要内容是养民，在养民过程中，不仅对一般的百姓要养，对社会上那些孤苦无靠的老人更要养，只有这样才能将王道的阳光洒向每一个角落。孟子说：“二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（7.13）这已经把意思讲得很明白了。从这个角度出发，善养老人何以在王道主义中占有一席之地，便不难理解了。
（三）教民
百姓基本生活有了保证之后，还要对其进行教育，否则“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（5.4）。从个人角度看，教育是保证人们有别于禽兽的重要手段；从社会角度看，教育又是保证社会和谐有序的重要措施。正因为如此，孟子十分重视对民的教育，教民因此也成了王道主义的重要内容。
1.教民的目的
教民的目的，在于“明人伦”。以古希腊为源头的西方文明起源于对于外部世界的探求，为了完成这种探求，必须有丰富的知识，所以他们的教育中自然科学的成分非常大，其中数学、力学、几何学等等占有很大的比例。与此不同，以孔子为源头的儒家文明起源于对于人类本身的求索，他们关注的热点，是人们如何才能有道德、人类社会如何才能和谐安定等问题，所以他们的教育中伦理道德问题占有很大分量。孟子是儒家这一思想的重要代表，他明确指出，在学习问题上夏商周虽有所区别，但学习的目的却是相同的，即“皆所以明人伦”（5.3）。
2.教民的内容
为了达到“明人伦”的目的，孟子继承了孔子“君君、臣臣、父父、子子”的思想，托古人之口，将人伦区分为五个方面，并在内容上对这五个方面提出了具体要求，这就是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（5.4）孟子认为，这五个方面做好了，人就高于禽兽之上，整个社会也就和谐安定了。
父子一伦，孟子所论最详。“父子有亲”，这个“亲”是指血缘亲情。父给子以生命，没有这种给予，子就无法来到世界上；父对子进行教育，没有这种教育，子也无法生存在世界上。面对如此养育之恩，子对父必然有所感激和报答，这种感激和报答就是儒家讲的孝。正因为如此，孟子将孝看得非常重，他说：“事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。”（7.19）与事奉其他人相比，事奉父母最为重要，事奉父母是事奉的根本。这样，孟子便把孝抬到了非常重要的高度。
根据孟子关于孝的论述，可以将孝分为三个不同的等级，这就是养口之孝、养志之孝、大孝：
曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰：“亡矣。”——将以复进也。此所谓养口体者也。（7.19）曾元事奉曾子，虽然每餐有酒肉，但将要撤去的时候不问给谁，有多余的并不说明，留着下次进用。这种奉养只是满足父母口腹和身体的需要，即养口之孝，是最低层次的孝。
曾子养曾晳，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰：“有。”……若曾子，则可谓养志也。（7.19）曾子事奉曾晳就不同了，每餐有酒肉，撤去的时候总是说还有多余的，而且必定询问把它们给谁。这种事奉是事奉父母的心愿，即养志之孝，与养口之孝相比，已经上了一个等级。
天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。（7.28）舜把整个天下归于自己看作如同草芥一般，得不到父母的欢心不足以为人，不顺从父母不足以为子，因为自己事奉父母使父母开心，“君子所过者化”（13.13），从而也感化了整个天下，安定了天下所有的父与子，这是最高等级的孝，即大孝。
夫妇一伦，孟子突出一个“别”字。这个“别”字，主要指男女身份地位的差别。孟子处在父权制的时代，父在整个社会中居于统治地位，相应地，夫在一个家庭中也处于支配地位，这种观念对孟子自然有所影响。孟子讲夫妇有别，就是强调在家庭生活中，夫妇属于主从关系，妻子应当服从丈夫。这一思想在“俯足以畜妻子”（1.7），“良人者，所仰望而终身也”（8.33）等论述中已有所表现，但讲得最明白的还是下面这段话：
女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：“往之女家，必敬必戒，无违夫子。”以顺为正者，妾妇之道也。（6.2）以顺从为原则，这就是为妻之道。身为人妻应该恭敬谨慎，无违丈夫，只有这样家庭才能和谐，社会才能稳定。
兄弟一伦，孟子强调“长幼有叙”。“长幼有叙”当然含有年长与年幼之间的关系，但主要还是讲兄弟之间的关系，强调弟弟要敬重服从兄长，也就是要悌。孟子讲：“义之实，从兄是也”（7.27）；“入以事其父兄，出以事其长上”（1.5）；“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟”（12.2）。这都是说明为人弟者必须敬重兄长，顺从兄长。值得注意的是，父子、夫妇、兄弟之间的关系，严格讲来，都是双向的：既有子对父的孝，又有父对子的慈；既有妇对夫的顺，又有夫对妇的养；既有弟对兄的悌，又有兄对弟的爱。但在实际上，总的来看，孟子对前者比较重视，对后者强调不够。也就是说，在这三伦当中，孟子比较关注子对父、妇对夫、弟对兄的义务一面，而不大注意父对子、夫对妇、兄对弟的责任一面。比如，孟子十分注意子对父要孝，但对于父亲应尽的责任方面，除了讲过“古者易子而教之，父子之间不责善”（7.18）之外，涉及不多。夫妇关系也是一样。孟子非常讲究妇对夫要顺从，但夫对妇的责任，除了讲“畜妻子”（1.7）的“畜”之外，讲得也很少。孟子相对温和的五伦后来发展为比较僵化的五常，和这种畸轻畸重的倾向不无关系。
朋友一伦，孟子讲一个“信”字。“朋友有信”是强调朋友之间的往来，应当以守信为原则。孟子衡量人的基本标准之一便是信，“仁义忠信”（11.16），“孝悌忠信”（13.32），是他常讲的话题。他认为，为了使民众得到治理，身为臣子必须得到君主的信任，但“不信于友，弗获于上矣”（7.12）。他把弟子乐正子称为“信人”（14.25），已经是很高的评价了。由此也不难看出，信对于朋友是多么重要了。
君臣一伦，上面在讲王道主义的君臣关系时已经有过详细的论述，这里不再论及。
3.教育的方法
教育必须有适当的方法才能达到预期的目的，孟子在这方面的论述有很多。但值得一提的是，这些论述当中，有相当一部分是孟子作为教育家对学生进行教育的经验总结，与教民尚有一间之隔，所以这里只是将有关的要点列举如下，不多占用篇幅。
（1）正己正人。孟子对教育者本身有很高的要求。他说：“仁者如射：射者正己而后发。”（3.7）行仁的人好比射箭的人，首先要端正自己的身体才能放箭。这个道理引申到教育上来，是说教育者必须自身端正，否则不能教育别人。孟子还讲：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”（14.20）教育者必须首先自己清楚明白，才能使受教育者清楚明白，而当时的当权者自己对治国大道糊糊涂涂，却担负着教民的责任，这样没有不把事情办糟的。
（2）坚持标准。教育必须立于高标准。孟子很重视教育学生的标准：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（13.41）正如高明的匠人不因为工人笨拙而改变和废弃规矩一样，君子教人也不应该因为学生笨拙而降低标准。
（3）因材施教。孟子认为，虽然教人的标准不能降低，但是由于受教育者的具体情况千差万别，施教的具体方法也有所不同。“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（13.40）孟子在这里列举了五种不同的教育方法。除此之外，孟子还讲，“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”（12.16），认为不屑去教诲实际上也是一种教诲，一种特殊的教诲，因为如果受教育者能因此感悟，便也起到了教育作用，否则讲得再多也是无益。
（4）博学反约。这是对教育者教学方法提出的要求。孟子说：“博学而详说之，将以反说约也。”（8.15）教育者应当对有关知识有广博的涉猎，吃深吃透，抓住要点，只有这样才能要言不烦，一语破的，使受教育者得其要领，事半功倍。
（5）自求自得。孟子认为，每个人都有诚善之性，都有成就道德的根据，这是对其进行教育的内在基础，教育不是别的，只是将这个内在的基础挖掘出来而已。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（8.14）这里说的自得是自己发觉、自己求得良心本心的意思，这是孟子性善论的基本方法，因为性善论是孟子整个思想体系的基石，将这个道理延伸到教育领域，自然也就成了其教育思想的基本方法。
（6）注重环境。环境对人有很大的影响，要想教育取得好的效果，必须考虑到环境的影响。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（11.7）这就说明，年成的丰欠，会对人的思想状况造成很大影响。不仅如此，环境的好坏也会对人造成影响。对此孟子曾打过这样的比方：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。”（6.6）楚人欲学齐语，只是让齐人教他是不够的，还必须有好的语言环境才行，如果只有一个齐人教他，周围有许多楚人打扰，那肯定是学不好的。这个比喻虽然主要是批评宋国国君周围缺少善人，但也有很强的普遍性。
四、关于王道主义理解的三个问题
上面对孟子王道主义的主要内容进行了必要的分疏，接下来讨论学术界在理解孟子王道主义时存在的一些问题。在我看来，人们对于孟子王道主义理解存在的问题主要表现在三个方面，即：将孟子之学仅仅限定为心性之学；认为王道主义只是人治；判定孟子王道主义是“民为政治主体论”。下面逐一进行讨论。
（一）儒学在本质上是心性之学吗
现在学术界有一种说法：儒学在本质上是心性之学。虽然这种说法很流行，但严格讲来是不够准确的。
按照权威的定义，“心性之学，是中国古时所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本原所在者。”参见《为中国文化敬告世界人士宣言》，《当代新儒家》，三联书店1989年版，第17页。换句话说，心性之学就是人之所以有理义，之所以有道德之学，或者更简单一点，也可以说，心性之学就是道德之学。按照这个定义，“儒学在本质上是心性之学”就等于是说“儒学在本质上是道德之学”。
这种说法显然失之于狭窄。孔子生于动乱之世，王室衰微，权力下移，诸侯争霸，伦常失序。孔子颠沛流离，周游列国，是为了实现复周礼的宏志大愿。时至孟子，社会更加变化无常，复周礼已完全不可能。孟子便将理想寄托在仁政上面，希望君主能够听从他的规劝，扩充善心，润泽于民，一旦如此，平治天下，易如反掌。荀子学说虽然与孟子有异，主张性恶，重视礼法，但其目的仍然是为了正理平治，天下太平。不可否认，在这个过程当中，孔、孟、荀都很重视心性，孔子虽然谈性较少，使其弟子有不可得闻之叹，但从理论上分析，仁无非是一个良心而已，孟子正是在这个基础上发展为完整的性善论的。特别是孔、孟更是如此。但应该注意的是，他们论心性不是为心性而心性，而总是与其政治理论和政治目的联系在一起。
这种情况到唐宋之后有了一定的变化。唐宋之后，为了与佛教相抗衡，儒家也开始大谈心性，使心性之学大盛，达到了前所未有的程度。虽然当时也有相当一部分人十分重视《春秋》学的研究，重视王霸之辨，王安石甚至还以孟子为据，进行了大刀阔斧的改革，但是由于受政治体制的限制，政治之学大大萎缩了。但这种情况只能说明唐宋以后的情况，而不能代表先秦儒家的本意。
由此可见，从本质上说，儒学特别是先秦儒学首先是政治之学，其次才是心性之学；心性之学是政治之学的基础，政治之学是心性之学的目的。只看到儒家心性之学的一面，而看不到其政治之学的一面，甚至认为“从心性之学入手才是研究儒家哲学的正路”这方面我前些年的认识也不够准确。（上述引言即出于拙著《孟子性善论研究·前言》，中国社会科学出版社1995年版。）是不全面、不正确的。早在60多年之前罗根泽就对这种观点有过尖锐批评，他说：“孟子之学，修身治国经世致用之学也，非空谈心性之学也；其论心性体相，为修齐治平之资助焉尔。有宋诸子，阴佛阳儒，利孟子之有论心性之言也，揉杂附会，创为新解，谓为自己之学，固精妙超绝，谓为孟子之学，未必然也。”（罗根泽：《孟子评传》，商务印书馆1932年版，第86—87页。）李泽厚也认为：“与先秦各大学派大体一样，孟子也是政治论社会哲学的体系，《孟子》七篇的主要内容和着眼点仍然是政治经济问题。”（李泽厚：《孔子再评价》，《李泽厚十年集》第3卷上，安徽人民出版社1994年版，第44页。这些话切中要害，值得深思。）
（二）儒学不讲法吗
在法律思想史研究方面，常常可以见到这样一种观点：孟子的王道主义是人治，而不是法治。
人治与法治的争论由来已久，始作俑者可追溯到梁启超。梁启超在《先秦政治思想史》中首次将儒家冠以“人治主义”，而将法家冠以“法治主义”。（梁启超：《先秦政治思想史·本论》第二章，东方出版社1996年版，第77—78页。）自此之后，直到80年代，人治法治对立论因循沿袭，始终未改。
但是，这种说法很容易造成混乱。
儒家并不是不要法。孟子的王道主义可以作这方面的代表。徐复观先生对此有过详细的分析，他说：“至于说儒家重人治而不重法治，便首先要看对法的解释。若将法解释为今日的宪法，则二千年以前，尚无此观念。当然过去也曾想到要有一种恒常不变的法，来维持政治的安定，此即孟子所说的‘旧章’、‘先王之法’（《离娄》）；这有似于英国的历史的惯例。但它与现代的宪法观念，究不相同。若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法。孟子说得很清楚，‘国家闲暇，及是时，明其政刑’（《公孙丑》）。若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施，则孟子乃至整个儒家，是什么地方不重法治呢？”徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局1979年版，第128页。此话很有道理。《孟子》中明确讲过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（3.4）。“政刑”就包括法，所以不能说王道主义不讲法。
另外，对法家的法治也要作具体分析。法治这个概念有两种含义，一是良好法律之治，一是严酷刑法之治。法家的法治与上述第一种含义不符。依照亚里士多德所说：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”（［古希腊］亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第199页。）在亚里士多德看来，人民既可以服从良法，也可以服从恶法，而恶法本身就是同法治精神相违背的，服从恶法不能称为法治。法家认为，“法虽不善，犹愈于无法”（《慎子·威德》。），不管是什么法，只要制定了，就必须无条件地服从，根本就没有良法的观念。从这个意义上，法家不能算是法治。实际上，法家的法治是第二种意义的法治，即严刑酷法之治。这种法治虽然冠以法治之名，但从根子上讲，却是典型的人治。因为法家的宗旨是君主专制，以君主的意志为法。他们所说的“以法治国”，“从语义上说，就是用法（实即刑罚）来治理国家。谁来‘以法治国’？君主而已。君主是‘以法治国’，以及以法治民、以法治吏、以法驭臣的权力主体。究法家之意，则为：君主独擅权势，藏术于胸中，用重刑苛法严惩官吏和人民”。所以，“法家的‘法治’，只是君主以刑为治，且是以重刑为治”（俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第37页。）这实质上是以人为法，非法之法。
从这个意义上讲，法家还不如儒家。这是因为法家以君主为法，君主是最高权力的象征，不受任何力量的限制，结果只能是暴君当政。儒家虽然也主张君主制，但对君主还有一系列的限制，实在不行还可以变置、易位、征诛。同样是君主制，一个权力受到限制，有所收敛，一个权力不受限制，“无法无天”，孰优孰劣，不辩自明。
以上论述说明，儒家为人治、法家为法治的观点，容易造成混淆，不足以清楚表达孟子王道主义的真正内涵，在理解孟子王霸之辨的时候不宜使用；即使非用不可，也应该对人治和法治的概念作出界定，不要因为说法家主张法治，就看不到其人治的本质，也不要因为说孟子主张人治，就认为王道主义连基本的法都不要了。顺便指出，有鉴于此，我认为，还是使用礼治和法治的说法好一些。礼治是儒家的主张。儒家讲究德治礼化，强调礼仪制度在治理国家中的作用，这种礼仪制度以道德追求为目的，但其本身是一种制度，而且本身就包含着法。法治是法家的主张。法家以性恶论作基础，不相信民众的道德力量，只重视君主的绝对权威，认为只有严刑酷法才能使社会一致、国家强盛。以礼治与法冶概括儒家和法家的政治主张，有利于对这两种不同的政治学说进行区分，不容易造成混淆，但这已超出了本节的范围，在此不便细论。
（三）民本论是说民是政治的主体吗
将孟子的王道主义理解为民本论，似乎已成为人们的共识，但对于民本论的理解却不无问题。比如，有人认为，民本论就是主张国家的政治主权在人民而不在国君，甚至可以说民本论与西方民主思想十分接近。这种看法起源很早，流行也很普遍，以下随手拈出几例，以资为证：
康有为《孟子微》：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”（康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第20—21页。）
郎擎霄《孟子学案》：“夫以主权属于君主者，则邦国为君主所有；以主权属于贵族者，则邦国为贵族所有；以主权属于人民者，则邦国为人民所有。邦国为人民所有者，然后人民得以之与人，取之于人。今孟子谓民能以天下与人，而天子不能以天下与人，是邦国民有，而主权在民也。法人卢梭亦谓邦国之主权不在于一人，而在于众人，与孟子之意相近。”（郎擎霄：《孟子学案》，商务印书馆1933年版，第67—68页。）
谭煊吾《孟子的民主思想》：“总观孟子的民本思想，实概括现代民主思潮的一切：孟德斯鸠的法意，卢梭的民约论，法国革命所争取的自由、平等、博爱，林肯不惜南北一战所换来的民有、民治、民享，国父集中外大成所首创的三民主义：民族、民权、民生，以及柏拉图的理想国，老子的小国寡民……等等。成为理想的追求，或是进步的建设，要皆离不了孟子以民为本的思想范畴。故孟子不仅是中国民主政治的褓姆，也是世界先知先觉者的革命导师。孟子这人，真千古伟大的哲人。”（谭煊吾：《孟子的民本思想》，见吴康等著《孟子思想研究论集》，台湾黎明文化事业公司1982年版，第257页。）
袁保新《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》：孟子的思考“主要是从人性论而来，认为每一个人做为道德的存在，具有一样的尊贵与价值，并顺着这一个原则，提出了一个与西方近代‘民主’概念颇为近似的‘民本’学说”。（袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台湾文津出版社1992年版，第109页。）
上述种种说法的一个共同点，就是都认为民本论就是以民为政治的主体。为了行文的便利，本书将这种观点简称为“民为政治主体论”。在我看来，“民为政治主体论”是不能成立的。
“民为政治主体论”的主要论据是《孟子》的两段原文，但仔细分析不难发现，这两段原文并不能充当这种观点的论据。尽管这两段原文前面已经引用过，但为了说明问题，只好不厌其烦，再次引述如下。第一段原文是这样的：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（14.14）持“民为政治主体论”的论者对此章的解释是：“对于孟子而言，政治的主体是人民，而不是国君，因为‘得乎丘民而为天子’，既然天子的统治权都是从人民而来，那么在政治衡量上，民贵而君轻，自然也是不容怀疑的。”（袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台湾文津出版社1992年版，第110页。）
但是，就孟子此章的本意来说，是很难得出上述结论的。先看“得乎丘民而为天子”一句。将此句与“不嗜杀人者能一之”（1.6），“得天下有道：得其民，斯得天下矣”（7.9），“诸侯之宝三：土地、人民、政事”（14.28）等章句参读，可知这一句的意思是，如果君主能够施行仁政，便能得到庶民的拥戴，在诸侯相互竞争的过程中，就有了克敌制胜的法宝，就可以统一天下。简言之，“得乎丘民而为天子”是“如果能赢得民心，便可以统一天下，成为天子”的意思，而不能理解为“天子的统治权是从人民而来”的。再看“民为贵”一句。在孟子看来，在统一天下的过程中，君主是最为次要的，因为君主不好可以变换，这就是孟子说的“诸侯危社稷，则变置”。社稷（也就是土神与谷神，此处指代国家）也不特别重要，因为一个国家治理不好，无法承当统一天下大任，可以换另一个国家，所以他说可以“变置社稷”。相比而言，最为重要的是“民”，如果一个国家的百姓生活安泰，民心大顺，近悦远来，不需要前去招徕，自己就会趋之若鹜，遇有外敌入侵，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（1.5）；而敌国不行仁政，陷溺其民，失去民心，“王往而征之，夫谁与王敌？”（1.5）因此，“民为贵”的“贵”字，与“君为轻”的“轻”相对，是尊贵、主要的意思，核心是讲“得民心者得天下，失民心者失天下”，并不是说国家政权的主体是民而不是君。将本章解释为丘民是政治主体，天子的统治权从人民而来，在国家政权中民比君更为重要，恐怕是以今释古，是不妥当的。
第二段原文见于《梁惠王下》：
国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（2.7）人们看到孟子在“用人”、“去人”、“杀人”问题上如此重视国人的作用，便联想到希腊城邦的民主制度，认为这是“孟子提出解消国君主体性的主张”（黄俊杰：《孟学思想史论》卷一，台湾东大图书公司1991年版，第164页。）这种看法似可商量。关于国人在古代社会中的作用，杜正胜有过系统的研究，并给予了充分的肯定。他认为，国人在当时是一个重要的政治力量，在贵族政治下，有举足轻重的作用，构成与国君、贵族鼎足而三之势。但与此同时，杜正胜也看到了国人这种作用与希腊民主制度的不同，明确指出：“可惜这段国人的光荣历史亦随城邦的没落而告结束，无法创造出以广大城里人为基石的‘民主’政治。这是因为国人干预政治本身就有先天的限度，他们平时影响政治的行为多出于舆论，是消极性的。”杜正胜：《周代城邦》，台湾联经出版公司1979年版，第132—133页。这个判断相当客观准确。国人作为一个阶层活跃于政治生活，可以上溯到西周时代。《左传》记载国人活动特别详尽，单国人一词在《左传》中就出现82次之多。当时国人对内可以过问国政，对外可以过问外交，是政治生活中的一种重要力量。但是，国人过问政治，只是舆论性的，一般只能相当于孔子所说“庶人不议”的“议”，并没有实际的权力，也没有严密的组织制度作为保障，真正的权力还是在国君手里。孟子这里所说“用人”、“去人”、“杀人”要听从国人的意见，充其量不过是在舆论上听取国人的反映，以顺应民意，合乎民心，同上面所说“得乎丘民而为天子”的意思相近，至于参与政治的实际权力，是根本谈不上的。既然参与政治的实际权力无法保证，自然也就谈不上什么民为政治主体了。
“民为政治主体论”产生的原因较为复杂，粗略说来至少有两方面：第一，对民本论史料的文义有所误解；第二，由于时代的特点，以感情代替了现实。
我国自古就有民本论的传统，但对民本论史料的理解却常有误解，这在对《左传》“民为神主”的理解方面表现得尤为明显。《左传》关于民与神有许多精彩的论述，如“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（桓公六年）。“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。”（僖公十九年）常见一些论者以此作为“民为政治主体论”的思想渊源，但细细考查不难发现，《左传》中的有关论述并不是这个意思。《说文解字》：“主，镫中火主也。”段玉裁《说文解字注》说：“释器。瓦豆谓之登。郭曰，即膏镫也。《说文》金部之镫锭二字也。其形如豆，今之镫盏是也。上为盌盛膏而火是为主。”这是主字的本义，这里引申为神灵寄托之处。杜预《春秋左传集解》说：“言鬼神之情，依民而行。”这是正确的。这就是说，《左传》中关于民与神关系的论述主要是强调治理国家不能听信于神，而应听信于民。这个思想在《左传》另一段文字中表达得十分清楚：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（庄公三十二年）由此可见，“民为神之主”主要是否定神权，肯定人权，代表了由神权向人权的过渡。如果把“民为神主”理解为民是神的主宰，并且进一步以此为“民为政治主体论”张目，就是望文生义了。（参见张岱年《中国哲学史方法论发凡》，中华书局1983年版，第105页。）
民本论的思想资源，论者还常常引证《尚书》，其中主要有以下两条：（1）“民为邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）（2）“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）问题在于，《五子之歌》和《泰誓》两篇均为伪书，时间上要晚于孟子。“民为邦本，本固邦宁”一句不见于《孟子》，不知其来源，可能是伪书作者受孟子思想影响而作，所以不能作为孟子思想的源头。冯友兰《中国哲学史新编》第2册第66—67页说：“《书经》有二句话说：‘民惟邦本，本固邦宁。’孟轲所说的‘民为贵’，似乎以《书经》这二句话为根据的。”此说未辨此两句出于伪书，可能是一时疏忽。“天视自我民视，天听自我民听”一句，学术界已断定是伪书作者从《孟子》中抄去的。不过，既然孟子明言其出处，可知其本身为真，所以可以作为孟子思想的源头。但即使如此，根据对《左传》“民，神之主也”的思想分析，“天视自我民视，天听自我民听”也只是讲“神（天）以民为依归”之意，并不是讲民是政治的主体，以此作为“民为政治主体论”的根据，同样是站不住脚的。
由此可见，无论是《左传》还是《尚书》，都无法充当“民为政治主体论”的根据。持此观点的学者，或是在语义上，或是在时间上，对于把握古代民本论的含义尚有一间之隔，这是将民本论理解为“民为政治主体论”的一个主要原因。
民主是西方政治学的重要概念，按其本义是指多数人的统治，即通常所说的主权在民。在古希腊，民主是指人民通过议会、选举等等手段，掌握和运用国家政权。17、18世纪，启蒙思想家孟德斯鸠、卢梭等人又以私有财产神圣不可侵犯为基础，提出“天赋人权”、“主权在民”、“在法律面前人人平等”等口号，反对封建等级特权和君主专制制度，强调人民是国家政权的主人，是国家政治的主体。随着时间的推移，到了近现代，主权在民的民主思想也进入了中国，直到这个时候人们方才了解到什么是民主。身受坚船利炮欺侮的中国学人不甘心自己的落后，在努力学习西方思想的同时，也积极从古人那里挖掘思想资源。将古老的民本传统说成是与西方民主近似的东西，就是在这种情况下产生的。如袁保新认为：“大体而言，我们不能说两千多年前孟子的王道仁政的思想，就已经发展了近代西方的民主理论，但是，孟子从人性论出发所主张的‘民本’思想，的确涵有‘主权在民’的成分，却也是不容否认的事实。遗憾的是，孟子在揭举民本思想的同时，未能进一步从法制的层面来规划，而秦汉之后的儒者，又后继乏人，结果只有在西风东渐之后，我们才能真正接续上孟子的思想，为孟子的民本理念注入法制架构的思考。”（见袁氏著《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台湾文津出版社1992年版，第117页。）但是良好的愿望不能代替现实，民主是西方的东西，中国政治制度的发展历史中并没有民主的传统。这方面意大利传教士利玛窦的看法值得重视。他说：“从远古以来，君主政体就是中国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式，他们甚至连名字都没有听说过。”（《中国札记》第1卷第六章，引自王文亮《中国圣人论》，中国社会科学出版社1993年版，第215页。）利玛窦在中国生活了几十年，对中西政治的不同有切身的感受。他明言“民主政体”在中国“甚至连名字都没有听说过”，而我们却把古老的民本传统看作是与西方民主近似的东西，是主张民为政治主体，这是很难令人接受的。不难看出，以感情代替现实，是将民本论理解为“民为政治主体论”的另一个原因。
既然民本论不能解释为“民为政治主体论”，那么对其应当如何理解呢？我的基本看法是，民本论的关键是强调民心，它是一种特殊的君本论，确切一点说，是一种“理想化的君本论”。
首先，民本论的基础仍然是君本论。这方面最有力的证据，就是孟子关于君与民关系的论述。读《孟子》很容易注意到这样一个事实，这就是孟子常常将君主与百姓的关系比喻为父母与子女的关系。这方面的论述非常多：
兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？（1.4）如此，然后可以为民父母。（2.7）
信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。（3.5）为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？（5.3）这些论述侧重点尽管有所不同，但都把君主视为民之父母。中国是一个血缘联系非常紧密的国度，家庭之中，父母处于至高无上的地位，“父母”二字决不是可以轻易许人的；社会则是家庭的扩大，君主同样处于至高无上的地位，这恰如父母在家庭中的地位。在中国，家庭是家长制，社会是君主制，这是最基本的常识。孟子认为，为官即等于“为民父母”，父母官掌管着最高的权力，百姓只是其手下的子民，这就再清楚不过地说明了孟子是主张君本论的。这方面日本近代启蒙思想家福泽谕吉的一段话可作参考，他说：“在亚洲各国，称国君为民之父母，称人民为臣子或赤子，称政府的工作为牧民之职，在中国有时称地方官为某州之牧。这个牧字，若照饲养兽类的意思解释，便是把一州的人民当作牛羊看待。把这个名称公然标榜出来，真是无礼之极。”（［日］福泽谕吉：《劝学篇·论名分产生伪君子》，引自王文亮《中国圣人论》，中国社会科学出版社1993年版，第265页。）福泽谕吉的话可能有些过分，但不可否认，他点到了问题的要害。孟子明言为官是“为民父母”，我们却认为孟子主张政治的主体在民而不在君，实在是将孟子思想现代化了。
这是从理论上说，从实际上看也是一样。孟子周游列国，游说诸侯，就是希望能够说服他们，让他们运用手中的权力，发布号令，施行仁政，从而完成平治天下的历史重任。在这个过程中，孟子的工作重心始终放在君主身上，而没有放在百姓身上，更没有在百姓中间鼓动什么“主权在民”，动员百姓起来造君主的反，“夺回自己手中的权力”等等。孟子虽然不承认武王伐纣是臣弑君，只是“诛一夫”（2.8），也讲过“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”（10.9），但那只是在贵族阶层当中换一个明智一点的君主而已。这些都说明，孟子并没有突破君本这个总的限度，在本质上还是主张君本论的。
其次，民本论又不是典型的君本论，而是一种“理想化的君本论”。孟子主张的君本论有自己的特点，这个特点至少包括如下一些内容：（1）注意关心庶民的生活；（2）强调听取庶民的意见；（3）比较重视庶民的社会作用；（4）对君主在道德上、政治上有较高的要求；（5）对君主的权力进行适当的限制。这些特点归结到一点，就是重视民心的作用，所以，我可以大胆断定，民本论在本质上是一种“民心论”在本书写作初期，我原想用“民心论”的说法来取代“民本论”这个概念。但后来考虑到“民本论”的概念有长远的历史，在人们心目中已成定式，在这种情况下，生造“民心论”这一新词并不足以改变习惯和传统，弄不好还可能会造成新的混乱，所以在最后定稿的时候，听从本书审稿人张祥浩先生的意见，主要强调应该从“民心论”的角度来理解民本论，而放弃了原先的打算。所谓“民心论”是在君本论基础上，重视民心的作用，强调成败得失由民心向背来决定的一种政治学说。虽然这种政治学说的基础仍然是君主制，但因为它比较重视民心的作用，在一定程度上反映了庶民百姓的利益，从而在客观上对君主专制制度起到了一定的限制作用，符合社会发展的一般规律，所以我又把它称为“理想化的君本论”。与不受限制的君主专制政治相比，这种政治无疑是一个很大的进步。正因为如此，后世对现实政治进行调整的时候，无不以孟子为精神资源，这只要看一看唐太宗的“水能载舟，亦能覆舟”，看一看真德秀的《大学衍义》就可以很清楚了。
将民本论理解为“理想化的君本论”，有重要的理论意义。以往对于民本论的理解虽然各有差异，但总是把民本论作为与君本论绝对对立的范畴看待。比如徐复观便以“二重主体性”的理论，对于中国传统政治进行解说。（参见徐复观《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局1979年版，第218—219页。）这种看法虽然可以有效地解释中国传统政治内在张力的一些规律，但也存在一些问题。这是因为既然民本论与君本论绝对对立，那么在君主专制的中国，除极个别的情况外（如明太祖罢孟子配享孔庙），为什么民本论能够得以生存，与君主专制政体长期“和平共处”呢？将民本论理解为“理想化的君本论”，可以合理解决这个问题。因为民本论的基础仍然是君本论，这个大限并没有突破，所以它在专制政体中才得以生存，而没有被禁绝；又因为民本论是“理想化的君本论”，与现实君本论有一段距离，形成了一定的张力，所以才能够成为一种“理想政治”，与“现实政治”相抗衡，成为两千年来反对君主专制的思想武器关于“理想政治”与“现实政治”相抗衡的问题，在本书第九章第一节“王霸之辨对后世的影响”中有详论，请参阅。
