人心既是以知作主，而天心却不是以知作主耶？止因今世认知不真，便只得把主字来替知字，不想天若无知也，做主不成也。《易》谓“极深研机”，又谓“穷神知化”，俱是因此知体难到圆通，故不得不加许多气力，不得不用许大精神。今学者才各理会得通，便容易把个字眼来替，只图将就作解，岂料错过到底也。此处所说的“知”，源自《周易》“乾知”，但在近溪的概念体系中，又相当于“精气载心”与“灵知宰身”这对概念中的“灵知”，以及“精气之身”与“心知之身”这对概念中的“心知”，也就是“心体”与“知体”这对概念中的“知体”。近溪认为， 《周易》所以说“极深研几”、“穷神知化”，便是因为在天地运动、宇宙生化之过程中，“知”起着关键的作用。而“乾知”与德性意义上的“知体”是同一实指，并无本质区别。也就是说，人文世界中的“知体”，亦即宇宙世界中的“乾知”；伦理学意义上的“良知”，亦即宇宙论意义上的“灵知”。基于这一观点，作为“生物之心”的天心亦必有“知”，因其有“知”，故能为天地“作主”。人们只知冥冥中有一种主宰的力量存在，便把“主”字来替“知”字，“将就作解”，却不知“主”字之主体实即“知”字。
至此，我们已不难了解，近溪强调“天心”观念之用意所在，一方面，“天心”作为“生物之心”，是宇宙之“本心”；另一方面，通过“乾知大始，坤作成物”的生化过程，“天心”则可成为人之“本心”所以存立的形上依据。同样，“乾知”、“坤成”也可说是“天地人之所以为命”、“天地人之所以为性”、“天地人之所以为心者”的最终依据。而“乾知”通过“显发”、“明通”的作用过程，便能彰显出人之性、人之命的意义，由此又可以说：“心之外无性矣”、“心之外无命矣”。显然，在近溪看来，若无宇宙之“天心”，则道德之“人心”便失去了存立的根据。具体的论证步骤是：人心有知，天心亦有知；人心有“知体”为之作主，天心亦有“知体”为之作主。由此可以说，天心与人心“只一个心”，都是“本心”。
究极而言，若从生物之心“生生不已”的角度来看，天心与人心在原初意义上，是融通为一的，因为两者都是在生生不已的过程中得以形成，并由此以显。正是在此意义上，近溪说不如以一个“生”字来代替“心”字，当然这是一种极端的说法，事实上两者是不能互相替代的。
既然天心与人心在本来意义上并无二致，因此重要的是，如何做到以人心事天心，以人道事天道。用近溪的话来说，就是“吾心其心，而道其道”，便能达到“与天为徒”的精神境界。我们知道，孔子曾说过：“吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）这句话集中地表现了孔子的人文关怀。不过，“与人为徒”固属重要，但是若就个人的精神境界而言，“与天为徒”也应当是提升和完善自己理想人格的追求目标，最终实现“心固天心，人亦天人”的精神境界。这又是近溪思想的独特之处。他指出，一方面由“天心之神发”而下贯至天地人，以成就人之心、人之性、人之命；另一方面，若人能“极深研几”、“穷神知化”，便能做到心其天心、性其天性、命其天命，及其“终焉”就能实现“与天为徒”、“人亦天人”之理想境界。换种说法，亦即在“身不徒身”、“心不徒心”的身心合一的意义上，成就“圣不可知之神人”。
要而言之，对近溪来说，“天心”概念非常关键。这一概念的提出以及围绕这一概念所展开的思想论说，极大地丰富了阳明以来有关“心”的问题的哲学探讨。众所周知，良知心体是阳明哲学的主要标志，阳明虽有“心即天”的命题，也有将心之为心的本源性问题上溯于“天”，以“天”作为人心以及人性之形上依据的哲学思路，但是“天心”概念在阳明心学中显然未受注意。对阳明来说，也许只要阐明人同此心、心同此理，良知天理、千古遍在，人人具足、个个圆成，便已足够为其心学架构提供充分论证。然而近溪则不然，他首先从宇宙生成模式着眼，力图从中找到宇宙本体的所在，其结果是，他从“天地生物之心”这一概念中发现“生生之仁”便是宇宙的本质、人心的本质，乃至是人的本质。进而他还发现，从工夫体验、精神境界的角度看，“与人为徒”和“与天为徒”存在着双向涵摄、彼此相与的可能性，而且在更高层次上，“与天为徒”是应当努力且能够实现的终极目标。这是因为人心以天心作为本体条件——— “心固天心”，所以人也就必能实现“人亦天人”的理想境界。所谓“天人”亦即“与造化为徒”，与宇宙生命融为一体。
应当说，在近溪的观念中，“天心”实即宇宙本体的涵义，而“天心”的指归却在于“天人”。由于“天心”概念的提出，使得近溪的心学理论具有更为浓厚的宇宙本体论的色彩，与阳明努力建构的道德本体论，在言说方式上已然趋于不同。在近溪看来，光讲良知是不够的，人心的存在依据必须诉诸天心。由此思路推演下去，必然会得出这样的结论：人心不是自在自足的，须由天心提供保障。
同时也须看到，有关“天心”、“天人”的问题讨论不可避免地指向超越领域的问题、终极关怀的问题，用近溪的术语言之，亦即“将来鬼神之关”的问题。
三 魂只去来
当近溪提出“天心”概念之时，他还面临如何回答鬼神世界的问题。先来看一段对话：
或曰：“天者群物之祖，其妙变化而行鬼神，通人心而善感应，亦无足为异矣。兹欲‘祈天永命’，不识亦有其要乎否？”罗子曰：“约哉问乎！ 盖天地之大德曰生，是生之为德也。脉络潜行，枢机统运，上则达乎重霄，下则通乎率土。物无一处而不生，生无一时而或息。……夫物无不生，天之心也；生无不遂，天之道也。吾心其心，而道其道，是能与天为徒矣。夫既与天为徒，则感应相捷影响，而长生不为我得耶！”
这里提出了“祈天永命”的问题，此一问题是建立在“天者群物之祖”这一天道观念之上的。按提问者的思路，“天”具有一种神秘力量：“妙变化而行鬼神，通人心而善感应。”近溪答以“约哉问乎”，这是对上述观点的认同。接着，近溪从“天地之大德曰生”的角度，阐述了“天之心”即意味着“物无不生”的观点，指出只要以人心事天心，以人道事天道，便能“与天为徒”。天与人在感应模式中彼此互现，宇宙与人生的相互影响自能“相捷”而无不应验，在此意义上，人便可以获得“长生”。当然，这里所说的“长生”与道教所谓的形体意义上的“长生不老”并不相同，而是指某种精神上的超越。
由上可见，近溪将“祈天永命”这一原本属于宗教领域的问题纳入天人感应的观念模式中，以求得一种合理的解释。至于感应“相捷”之几，实即“生生之几”，于是，又同“以生物为心”的天心问题发生关联，而天心则构成了“祈天”的一种观念支撑。其中，涉及了“天”与“神灵”的关系问题。关于这一问题，近溪结合《周易·系辞上》“易与天地准”章“精气为物，游魂为变”这一观点来展开论述，提出了“形有生死而魂只去来”的基本观点，其曰：
问：“‘精气为物，游魂为变’，其意何如？”罗子曰：“‘精气为物’，便指此身；‘游魂为变’，便指此心。所谓形状即面目也，因魂能游，所以始可以来，终可以返，而有生有死矣。然形有生死而魂只去来。所以此个良知灵明，可贯通昼夜，变易而无方，神妙而无体也。”曰：“魂之游，既闻命矣。不知其游而去也，果真有天宫地府之说耶？”曰：“四书五经，其说具在。……则魂之游于天宫地府之间，又敢谓其无耶？后世只因认此良知面目不真，便谓形既毁坏，灵亦消灭，遂决言人死不复有知，将谓天地神祇亦只此理，而无复有所谓主宰于其间者。
呜呼！若如此言，则今之祭天享地、奉先祀神，皆只叩拜一个空理，虽人之贤者，诚敬亦无自生。至于愚者，则怠慢欺侮，肆然而无忌惮矣。其关于世教人伦甚不小小，故不敢不冒昧详说也。知我罪我，其共亮之。”由其“不敢不冒昧详说”推知，近溪在内心之中也深知所谓“游魂为变”、“天宫地府”之说未免与孔子以来“不语怪力乱神”的儒学传统有所不合。但近溪却利用另外一些儒家经典资料，作出了创造性的解读，他认为从四书五经当中就可以找到灵魂、上帝、天宫地府、天地神祇之客观存在的证明。这种创造解释还表现在对孔子的“敬鬼神而远之”这一观点的解释。近溪说道：
夫子于鬼神深叹其德之甚，岂有相远之理？且洋洋在吾上，在吾左右，体物而不遗也。又谁得而远之？窃意“远”字不作去声，正是幽深玄远。如《中庸》引诗所谓“神之格思，不可度思”之云也。如此，则不惟己之敬谨益至，而谄事之意亦恐无所施矣。语意更觉妥帖。这完全是近溪式的重在“得口气”的解释方式。他通过对“远”字的重读，将“远”字的“远离”义解读成“幽深玄远”义，动词被解读成了感叹词、形容词，具有实指性的用语被解读成了一种描绘性的语言，从而否认了历来将此句理解为孔子对神灵问题持存而不论之态度的解释。如果单独地看，“远”字也许有上述二重涵义，但在“敬鬼神而远之”这一表述的脉络当中，“远”字显然是承“敬”字而言，二字均应读作动词，这是符合语言习惯的正常读法。近溪以“洋洋在吾上，在吾左右”这一孔子对祭祀问题的看法作为旁证，却有意忘却了“子不语怪力乱神”等孔子对鬼神问题的表态，显然近溪对孔子“文本”的解读作了某种脉络转换，是一种跳跃式的“重读”，而这种重读正是近溪建构其思想体系所必需的解释策略。
在他看来，天宫地府以及天神地祇的实在性，完全可以从经书中得到历史证实，更为重要的是，神灵的存在既能使贤人君子以诚敬之心事奉上天，又能使凡夫俗子不敢肆无忌惮而有所收敛。因此神灵的问题对于“世教人伦”而言，实在关系重大。可见，有关神灵问题的证明，不是单纯的学术问题，而是关涉到现实的社会政治问题。
可以说，这一观念反映的正是“神道设教”的传统观念。关于“精气为物，游魂为变”，朱子有一解释，可与近溪之见互为参看。朱子《周易本义》释“易与天地准”章曰：“易者，阴阳而已。幽明、死生、鬼神，皆阴阳之变，天地之道也。……****阳气，聚而成物，鬼之申也；魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”王龙溪对《周易》该章的解释也承袭了朱子的观点，指出：“易者，阴阳而已，幽明、生死、鬼神，皆阴阳之变。”根据这一解释，“游魂”无非是阴阳二气的一种变化状态，而不能成为天宫地府、天神地祇之观念的证明。这一观点当是宋明儒者对儒家经典作理性解释的一个范例。可见，在宋明儒学传统中，以理性态度来解释儒家经典乃其主流，而有关灵魂、鬼神等等问题则大多被归入气的问题领域，试图作出客观的解释。现在，当罗近溪面对“魂之去向”的问题时，就必然遇到一个重大的挑战，对原有的儒学思想资源以及自宋代以来基本定型的诠释传统，如何从理论上作出相应的诠释转向。
近溪的一个基本手法是：通过他的“得口气”的解释方法，将某一类的思想资源重新捡出并重新组合，或通过对个别字义的有意“曲解”，然后试图作出符合己意的解释上的整合。在这一解释过程中，便会发生某些脉络转换的现象，以及某些新概念的引入。比如，在上述引文中，近溪所说的“所以此个良知灵明……”这一提法，从前后文脉来看，良知概念的引入，非常唐突，而且这里所说的“所以”，也不合文句脉络，令人不明所以。上文讲形神的生死和去来，接着便以“所以”一词相接，如此一来，良知似乎与形神之间有一种“所以然”的必然关系？显然，这里存在着脉络上的转换。因为就近溪而言，以良知概念导入形神关系问题的讨论是非常重要的，其目的是批评“形既毁坏，灵亦消灭”的传统观念，而且他还追根寻源指出这是由于“认此良知面目不真”。这里的“良知”也经过了脉络转换，其内涵所指业已发生变化，显然已非“知善知恶”这一伦理学意义上的概念，而成了可以“贯通昼夜”、“神妙无体”的一种实体化概念。近溪相信，在形神关系问题上，通过良知概念的介入，可以合理地解释为何说“知幽明”、“知死生”、“知鬼神”以及“通乎昼夜之道而知”（《周易·系辞上》“易与天地准”章），进而提出了“心知之身”这一关键概念，与此对应的则是“精气之身”。“心知之身”一说，上面已有涉及，这里不论。简言之，所谓“心知”意同介入形神问题中的“良知”，而所谓“心知之身”，则与“精气之身”这一形体意义上的“身”不同，而是指游魂或鬼神相对于“心知”而言也是一种形体。质言之，形—神并不单纯地等同于身—心，而是在良知灵明无不贯通的意义上，形—神均可成为良知之载体。这一观点非常重要，由此引申出“游魂为变”即“知识变化”之说。其曰：
吾人之生，原阴阳两端，合体而成。其一，则父母精气、妙凝有质，所谓“精气为物”者也；其一，则宿世灵魂、知识变化，所谓“游魂为变”者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见而属之于阳；游魂之灵，依精气而露知识，是则吾人之心也，晦藏难见而属之于阴。这是说，人是由阴阳二气构成的，阳者构成人的身体，阴者化作人的灵魂；前者可以解释“精气为物”，后者可以解释“游魂为变”。
引人注目的是，近溪用了“知识变化”以及“依精气而露知识”的表达方式，所谓“知识”，在此当指相对于“形体”而言的“心知”。
既然人是由精气和灵魂、形体和心知所构成，那么，从工夫的角度看，人又应该怎么做？近溪接着说道：
人能以吾之形体，而妙用其心知，简淡而详明，流动而中适，则接应于现前，感通得诸当下。生也而可望以入圣，殁也可望以还虚。其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从于见得，几多涉于力为，生也而难望以入圣，没也而难冀以还虚。其人将与凡尘为徒焉已矣。可见，近溪特别强调立足于形体而妙用其心知这一观点。反过来说，如果只是立足于“心思”而展转其形体，虽能每每得见一个“理”字，最终却难以“入圣”、难以“还虚”。由此可以判断近溪思想中的形体，绝不是负面的、应当弃绝的并加以克制的对象，同时，对于只重视“心知”的作用而忽略或蔑视自己的“身体”存在这一观点，则是近溪所竭力反对的。近溪的这一观点，正与他对孟子的“形色天性”说的判断——— “重在形色”相一致。所谓“以吾之形体，而妙用其心知”，当与即“形色”以体认“天性”之思路一致。
值得注意的是，注重对于身体的意义开发和显示，反对采用压抑、克制这一否定方法，这一思维向度令人想起颜山农对近溪的教导：“制欲非体仁”、“放心体仁”。的确，形体既然是人之存在的基本要素，是展现人之本质和价值的基础，因此，必须做到“完全一个形躯”。近溪的这一思想，应当说在宋明理学史上占有极重要的地位。宋代以来的儒学思想，虽在心性问题上歧见纷杂，不尽一致，但是在克去人欲以恢复人之本质这一点上，无论是程朱还是陆王，却保持了基本一致。此一观点建筑在这样一种观念的基础之上：形色（包含形体和欲望之意）是一种负面的存在，是妨碍实现人之天性的罪魁祸首。因此要真正实现人的价值，恢复人之本性，则必须通过对形色的全面克制才有可能。在此思路之下，形色毫无正面意义之可言。近溪通过对孟子“形色天性”这一命题的重新解释，实现了某种价值转换：形色不再是只具负面价值的存在，而应当承认形色也具有正面的意义。
四 上帝监临
