荀子曾经对性恶论做过一种逻辑推论：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶》）就是说，人之所以欲求为善，是因为内心缺乏善，这就说明“性恶”。荀子把“欲”看成是一种“匮乏”，与现代心理学倒是一致的，很有先见之明。但是，“为善”是怎么变成人的可“欲”对象的呢？把好义与好利、好色并列而观。事实上，承认了义相对于利、色的独特价值，不是后者的派生物。而且，人之为善的欲望，想必不会是邪恶的事情，那岂不是说，人心中确乎有善根了？这种批驳还不足以颠覆性恶论。荀子说，人生而好利、好色，显然不是说小孩子也能拦路抢劫或谈情说爱，他们不可能那么早熟。荀子所谓“性恶”，实质上等同于“欲恶”，正是“为我”的欲望，始终贯穿于人的生命之中，便成为蠢蠢欲动的邪恶之源了。可“欲恶”又有什么意思呢？比如人有性欲，这固然可能产生纵欲荒淫，或者像古希腊为美女海伦而战、周幽王为买美人褒姒一笑烽火戏诸侯，诸如此类看起来不大正经的事情。但性欲有保存人种的功劳，总不能说这是邪恶的吧？况且人还能超越性欲，体验到美好的爱情，为爱人可以毅然赴死，凡人之所欲尽皆弃置不顾。这当然是天性使然，功利的礼义教化并不鼓励疯狂的爱情。
因此所谓“欲恶”也经不起推敲，表面牢靠的经验事实基础其实是一种幻觉。和弗洛伊德一样，荀子也犯了还原主义的错误：把精神的、心灵的现象还原为生理欲望。弗洛伊德不仅主张性恶论，而且对人的发展、人克服邪恶的前景非常悲观，这种倾向被后起的人本主义心理学家如马斯洛、罗杰斯等人扭转过来了。
天人相通与天人相分
孟子讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的知天。在孟子看来，圣人要成为圣人，必须知天。但是荀子的观点则相反，认为“惟圣人为不求天”。
荀子既然断定人性本恶，那就要施加礼义法正的控制，迫使人就范。人因而成了被动的对象，他（她）不能从内心、从理性自觉中引申和自由发展出善的思想和行为，只能接受外部强加的异己的规范，“扬善”的理想，被“抑恶”的目标偷偷替换。这样的人，不配称做“最为天下贵”；这样的礼义法正，也容易堕落为道德和政治上的极权专制。
孟子人性观突出了人的自由和自觉，虽然道德教化必不可少，那仅是一种辅助的、诱导的力量，譬如玉米长成，需要风调雨顺，需要农夫施肥照料，但玉米并非由风雨和肥料构成。冯友兰在研究儒家哲学时，对孟子的这一方面尤为注意，体会很深，写成了《孟子浩然之气章解》。照他的解释，浩然之气体现了“同天”（即天人同一）的极高明的天地境界，这是精神自由发展的极致。冯友兰说：“此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。”（《新原人》）由此我们可以推想，荀子所言的“圣人”，在孟子的“圣人”眼里，只是一个拘谨古板的老夫子。
我们知道孟子谈“天”的时候，经常指道德的宇宙，把它说成是人“性”的来源。因此只要尽心知性，就可以理解这个道德宇宙，即所谓“知天”。有了这层觉解，人就能够免于社会的羁绊，胸怀宇宙，心游物外，成了孟子所说的“天民”、宇宙公民。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心》）既然人的“心”、“性”和“天”本来是一体的，“我”与万物本来浑然无间，所以“万物皆备于我”。人如果能够不断内省，“反求诸己”，明心识性，就能达到同天的境界（“诚”），这将是莫大的快乐。为此人必须发展自己的不忍人之心，行忠恕之道，己所不欲，勿施于人；己之所欲，亦施于人。仁德之心日渐增长，而私鄙之欲渐渐消灭，此消彼长，到长无可长、消无可消之时，他（她）就会感到人我分别、人天分别都不存在了，自己与宇宙统一，成为整体了。
孟子讲浩然之气，具体描绘出同天之人的精神境界，说明了自己精神修养的发展过程。浩然是盛大流行的样子，气不是像空气、氧气那一类物质的气，它是指一种精神境界或精神状态，是指义气、勇气、豪气、正气之类的气。关于浩然之气，孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”（《公孙丑》）浩然之气要靠“养”，“配义与道”就是养气之方。这个方法有两方面，一是“明道”，就是对某种能提高人的境界的义理产生认识、理解和信仰；二是“集义”，对“天民”在宇宙间所应当做的事，要常做不懈。此两方面的功夫，缺一不可。如果集义而不明道，虽然行为中规中矩，却是自发的，不是自觉的，对生命和宇宙没有很多体认和觉解，算不得高明。如果“明道”而不“集义”，是知而不能行，所行非所知，不消多久就会丧失对义理的信心和信仰，所谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。
明道之后，集义既久，浩然之气自然生出，不待外部强制。若有人从外边拿出一张写有“义”字的符咒，把心封起来，强令不动；或者念动“义”字真言，催心入眠，这不能养出浩然之气，倒可能压迫出沉沉死气。养浩然之气的人须时时明道集义，不可有一时忘怀，有一丝松懈，不使任何事情于心不安，不然就气馁了。到后来“行无不慊于心”，独立于天地间而无所愧怍，无所疑惑，也就无所忧惧，体会到一种至乐境地：看天地间万事万物，无不觉得清新逼人，亲切近人。所以说浩然之气“至大至刚”，“塞于天地之间”。
冯友兰虽然晚年接受了唯物论的思想，却依然不可自抑地称赞浩然之气的精神境界。有浩然之气的人的境界，处于天地境界的最高一层，即同天的境界。与所谓“大丈夫”的境界相比，还要高出一筹。孟子说：“得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《滕文公》）冯友兰说，有浩然之气者的刚大，是就人与宇宙的关系而言，已经超过有限而进于无限了。大丈夫的“刚大”，只就人与社会的关系而言，虽刚虽大，尚不是至刚至大，还属于有限的道德境界。
荀子揭去了宇宙的神秘面纱，告诫人要明于“天人之分”，“分”读如职分的分，也含有分别的意思。知道什么东西是自然所本有的，什么东西是人力所创造出来的，这样就可以“不与天争职”。不仅如此，人还与天地并立而为三，“最为天下贵”，所以不必对天意妄加猜度，对“天命”百依百顺；人应当把“天”当做牛羊一样畜养制服，控制“天命”使之为我所用。冯友兰认为“这是中国古代哲学中最明确、最响亮的以人力改造自然的口号”。
于是人的尊严立起来了，天的尊严倒下去了。在孟子，天是人之所从生，也是人的精神的终极依归；在老庄，天是人的精神乐园，人在其中像无忧无虑的孩童；而荀子狠心地把人逐出了乐园，给人指出了一条自立自强的道路。人成了茫茫征途上的旅人，不知所来，不知所往，生计问题或许解决了，生命的迷惑却更多了。天地被工具化的时候，人自身也成了工具。
概念解释：
人本主义：以人为世界的中心，探求人的生存意义、价值，张扬人的尊严和个性的哲学学说。
犬儒主义：公元前三世纪希腊的一个主张自然主义的哲学派别。“犬儒”这个名称，通常有两种说法：一种说法是因为这个学派的奠基人安提斯泰纪在雅典城外以“快犬”命名的地方讲学而得名；另一种说法是，因这一派主张回到原始的自然状态，生活方式粗野，像狗一样，所以被贬称为“犬”。这个学派崇尚自然，认为一切人间的文明享受都是多余的、有害的，理想的生活方式应是极端简朴的原始生活。有的则弃绝宫室，栖身大桶中。
本体：指世界存在、发展、变化的真实根源。用于人性论，特指人性真实的根源，应当所属的状态。
真际：冯友兰哲学中独创的概念，指纯粹的概念组成的世界，这个世界并不是真实存在的现象世界，而是应当存在的概念世界。如在飞机产生以前应当存在“飞机之理”（纯概念），在实际世界中，飞机出现之后，“飞机之理”才得以体现为现实具体的飞机。按冯友兰的说法，“飞机之理”属于“真际”世界，具体的飞机属于“实际”世界。
唯物论：译自英文“materialism”，意为“物质”主义。认为世界的本原是物质，精神只不是物质的一种机能。与之相对应的是唯心论，译自英文“idealism”，意为“理想”主义。认为世界的本原在于精神，物质世界只不过是精神世界的表现方式。唯物论侧重于解释物质世界的本质规律，唯心论侧重于分析人的精神世界的构成。
