名家哲学是先秦哲学中很有特色的一派，对道家和魏晋玄学有较大的影响，其旨在于从认识论、本体论和逻辑学方面，理清名实关系。名家哲学分为两派：惠施一派的“合同异”和公孙龙一派的“离坚白”。惠施设定了一种绝对的参照系，把世间万物放在其中，昭显出它们相同或相异的相对性，由此推出一种人生观：天地一体，泛爱万物。公孙龙对语言有更精致的分析，得出与柏拉图的“理念论”相契合的“指物论”，认为名词指示了不同于现实世界的一个共相世界，而且是后者决定了前者的存在。基于这种学说，他提出了一些乍闻之下非常怪异的辩论，比如“白马非马”之类。虽然“指物论”多有可驳之处，但确实表现了极其高超的思辨能力。其他辩者也提出了一些值得深思的命题。
名辩之风
名家的人在古代以“辩者”而闻名。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定。
在先秦哲学中，名实关系是一个争论热烈的问题。名是语言中的一个称谓，如“君、臣、猪、狗”都是“名”，表现为文字的字形或言语的声音。一个抽象的“名”对应着的一系列具体的实际的个别事物，那就是“实”。在社会变化缓慢的年代，比如夏商西周，更不用说三皇五帝了，名实之间保持着相对稳定的对应关系。假如在尧舜时期编一部汉语词典，它在周平王东迁之前可能需要一些增补，但大量修订是用不着的。这时人们会相信，语言中的名称再现了永恒不变的现实。语言秩序代表了恒定的社会秩序。
社会大变动给语言也制造了麻烦。新阶层的兴起，旧精英阶层的没落，会导致社会、文化关系的全面改组，原来天经地义的名实关系可能颠倒错位，正因如此，现实的混乱常常引发思想的混乱。澄清混乱局面要靠两种人的协同努力。政治、经济的精英人物，他们直接干预社会生活，重组利益和力量关系；思想家，他们通过构建理论语言来改造日常语言和思维意识，描绘新的社会蓝图，让人们在茫茫人海中得以确定自己的位置。
春秋战国时代正是这样的社会巨变时代。比如“君子”一词，原本指的是贵族，它的背后联系着一套特殊的“礼”。后来出现了一个新的富裕阶层，他们原本是为“正宗君子”所不齿的“小人”，这时因有了几吊钱，要同穷亲戚划清界线，也摆谱自称“君子”，穿上燕尾服学斯文。这样一来，“君子”和“礼”的名实关系都错位了。所以孔子大动肝火，说“天下无道”，“礼崩乐坏”，再不“正名”就斯文扫地了。据孟子说，孔子正名的办法，就是“作《春秋》”，褒扬合礼的人事，贬抑非礼的人事，从而“使乱臣贼子惧”，恢复名实秩序。
到战国中期以后，惠施和公孙龙等辩者把名实关系问题发展成更抽象的理论问题，涉及认识论、逻辑学和本体论。这就是形成了“名家”。名家的称号是汉代司马谈（司马迁之父）提出的，但冯友兰指出：司马谈、刘歆所说的“名家”所包含的内容很杂乱，除了辩者之外，孔子的“正名”、法家的“循名责实”都混入其内，实际上三者之间既没有继承的关系，又没有逻辑的关系，搅在一起很不妥当。
关于名家的起源，冯友兰《原名法阴阳道德》一文认为：“名家者流，盖出于讼师。”春秋后期，一些诸侯国开始公布法律条文，这些条文不免文字简约，含义丰富，可能存在多重解释。有少许聪明人，对语言和逻辑比较敏感，也熟悉法律条文，他们就教人论辩，咬文嚼字，或者直接替人打官司，这就是讼师。比如郑国的邓析，他被荀子列为惠施一派，当时就是一位名律师。大概他把法律条文当做面团来捏，板刀面、拉面随心所欲，大法官和他辩无可辩，动口斗不过，只好动手杀了他。
公孙龙也善于解释条文，他曾长期在赵国平原君手下当食客。有一次秦国进攻魏国，赵国要援救魏国，但秦赵之间有“约”在先：秦国所要做的事，赵国支持；赵国所要做的事，秦国支持。秦国一见赵国要救魏，就指责赵国背约。赵王不知所对，问平原君，平原君问公孙龙。公孙龙说，赵国也可以质问秦国：我们要救魏，你们干嘛不帮忙？
战国时期，论辩的风气非常浓厚，各派之间，都还能以比较平等的姿态相互辩难，有时会使用我们今天称为“诡辩”的手法。普通人在日常生活中也会有意地利用文字歧义。《吕氏春秋》记载：有个齐国人，他的家主有难而死，他为人臣仆却不愿尽忠死节。在路上遇到故人，故人责问：你怎么不死节？齐人说：我效力于人是冲着利益去的，死无利可图，我就不死了。故人说：那你还能见人吗？齐人说：难道您认为死了还能见人吗？今天我们可以把这类故事当成笑话来读，而论辩和幽默正表现出语言和思维的成熟。在这种氛围下，语言和逻辑分析的智者就呼之欲出了。
名家是先秦思想中最富思辨性和理论性的，特别是公孙龙，以今天的眼光看来，他也许最有资格被称为“哲学家”。他们暂时绕开了现实世界，单刀直入到日常的语言和逻辑中。虽然公孙龙也声称自己立说的宗旨是“正名实以化天下”，但仍然不合于俗。试想：其他学派开口即言大是大非的实际问题，名家独执著于名理之论，似乎显得琐碎、不着边际，而且爱唱反调，别人说是，他偏说非；别人指东，他偏向西。这还不惹人讨厌吗？所以名家没得到几句好评。战国诸子不消说了，司马谈、刘歆也认为他们因小失大、缠夹不清，似乎无所取材。
为什么中国文化的实用理性倾向如此强烈，以致一星半点的纯粹理性的火花刚刚燃起，就被众口吹灭了？这大概关和春秋战国的社会环境有关系。原本繁荣昌盛的统一王国，渐渐分裂为各自为政、相互为战的诸侯国，社会冲突十分剧烈。思想家难免以社会问题为焦点，他们本来都是有志实干救国救民的良才，只因“立功”未遂，才退而求其次，收徒著书立说。名家既出于讼师，他们咬文嚼字，也是职业习惯使然，与主流思潮似乎不相类。可以说，中国士阶层刚一出世，即为沉重的“忧患意识”所累，无力超拔出来，在语言、逻辑的形式系统中别开生面。与此相对，古希腊相对和平富庶，一个有教养的公民阶层，构成社会文化的精英，他们的权威没受到什么挑战。所以，希腊文化的精神气质与中国差异甚大。
言归正传。传统上讲名家，一般将惠施的“合同异”和公孙龙的“离坚白”混为一谈，不加区分。冯友兰在二十世纪三十年代就率先主张把名家一分为二，“合同异”是一派，“离坚白”是一派，双方的哲学观点是彼此对立的，惠施可称为“实的相对论者”，公孙龙则是“名的绝对论者”。这种说法至今已成为不移之论。
惠施的相对论
万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。
惠施相传是宋国人，大概也有些傻气（先秦文献中的宋人形象都有点儿“愚”，比如，韩非子“守株待兔”的是宋人，孟子“揠苗助长”的也是宋人，宋襄公不中用的“仁义之师”受尽天下讥笑）。惠施与庄子为友，常相辩驳，“知不知鱼乐”的“濠上之辩”就是非常有名例子。《庄子》中，对惠施多有调侃，连惠施担任魏惠王宰相的事也不放过。据说庄子到魏国都城去，有传言说将要顶替惠施为相。惠施大惊，搜索全城三天三夜，要逮捕庄子。庄子登门对他说：“先生您知道吗？南方有一种鸟，名叫鹓鶵(凤凰一类的鸟)，从南海飞往北海，途中非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。鹞鹰（‘鸱’）抓获一只腐鼠，恰值鹓雏飞过，鹞鹰仰头怒喝一声：‘*（左边口右边赫）！’现在您要拿您的魏国*（左边口右边赫）我吗？”（《庄子·秋水》）其实庄子这只凤凰从惠施这头鹞鹰那里很受启发，所以惠施死，庄子痛哭，以为再无人可以相与磨砺思想了。
惠施著作今已失传，他所提的一些命题，仅《庄子·天下篇》有录。历数十条孤立的结论，没有任何论证。既然一条结论可以从不同前提推出，要弄清惠子命题的原意实非易事，若凭空臆断，岂不形同猜谜？冯友兰认为庄子思想与惠施的思想颇有契合之处，从《庄子》书中，寻求惠施命题的解释，料想不致厚诬古人。
惠施命题一说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”至大之物必然（或者说应当）囊括一切，不可能有什么东西在它范围之外，这就是无限大；同样的道理，至小之物必然不可分割，不复有内容之物，这就是无限小。有一点数学常识，理解这个命题毫无困难。惠施在此只是对无限大、无限小做了合乎逻辑的定义，完全没有言及实在世界。天下是否确实存在这种至大、至小的东西，他并不关心，虽然其他命题似乎暗示它们确实存在。
普通人目力所及，仰观天地，俯察品物，不免以为天地为至大，而毫末为至小。然而依逻辑推理，谁能断定天外无天、而毫末之内非另有天地呢？这个命题现在看来平淡无奇，但在当时是反常识的，而且它为惠施的其他命题设定了一个参照框架：有限之物被置于至大和至小的坐标系内，就会显现出它的相对性。
命题二说：“无厚不可积也，其大千里。”《庄子·养生主》曰：“刀刃者无厚。”“无厚”是战国时期学术界的一个时髦问题，可能与几何学的发展有关。“无厚”是至薄，像几何学的“面”一样，至薄就不能累积出厚度来，平面叠加在平面上，还是一个无厚的平面。无厚不可积，但却可以延伸，面积可大至千里。因之同一事物，从不同角度看，可以发现巨大的差异。
命题三说：“天与地卑，山与泽平。”放在至大之域观之，天不为高，地不为卑，山不为崇，湖不为深。如果使用不同的衡量尺度，有限之物的高下差异可以抹平。
命题四说：“日方中方睨，物方生方死。”太阳刚升到天空正中，同时就开始西斜了。一个东西刚生出来，同时就开始死亡了。事物处在变化之流中，兴衰起灭，只在倏忽之间。生与死一正一反，彼此对立，但生存的过程即是死亡的过程，生死因而又是统一的。这听起来很玄，好像证明了所谓的“对立统一规律”，其实是混淆了语词的不同意义造成的。“生”有两种含义：作为一个时间、时刻的“生”，出生；以及作为一个时间序列、时间线段的“生”，生命过程。“死”也有类似的两种含义。相互对立的是时间的生死和过程的生死，这里不矛盾也不玄奥，简直平淡如水。许多高深的哲学命题，往往是误用语言造成的，我们得提防着点儿。
命题五说：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”笼统地说，这句话说明“同”和“异”的相对性；但其准确意思难于索解。冯友兰《中国哲学史》也只是求其大意，没有细致的解析。《中国哲学史新编》引《吕氏春秋·有始》的一句话作为线索，以天地为大同，一人之身为小同，未免有拘泥之嫌。《中国哲学简史》与张岱年的《中国哲学大纲》的解释应该较得原意，不过也有费解之处。综合起来，大致可以陈述如下：大同即某些东西处在一个大类之中，这个大类又包含一些小类，即“小同”。无论大类还是小类中的东西，既同为一类，即有相同点，这是“小同异”的“小同”；大类和小类中的东西相比，既各为其类，即有相异点，这是“小同异”的“小异”。“小同异”就是局部的、有限的、相对的。万事万物都包含在“至大”之内，这是一个最普遍的类，由此可以说“万物毕同”，这是“大同异”的“大同”。但万物又都是具体的、个别的，蕴含了各不相同的“至小”，自为一类，因此“万物毕异”，即“大异”。“大同异”是全体的、无限的、绝对的。
命题六说：“南方无穷而有穷。”冯友兰《中国哲学史新编》引证当时的地理知识来加以阐明，恐未恰当。这样的逻辑命题，并非要对经验世界有所断言，而是意在显示名词间的逻辑关系。南方一望无际，所以无穷；但既为“南方”，就可能会受到“北方”的限制，就不能将“北方”容纳其中。这样，“南方”与“至大之域”比较起来，也是有穷的了。哲学家们说，这表明无穷和有穷的“对立统一”。数学家不会玩弄这种玄虚，在他（她）们看来，一条直线是无穷的，在直线上任取一点，分成两条射线，任一条射线都和直线一样无穷，包含了一样多的点，不多也不少。
命题七说：“今日适越而昔来。”听起来像是爱因斯坦的相对论，时间箭头逆转了方向。其实这不过是条诡辩，今、昔只有相对于同一参照点，才有意义。
命题八说：“连环可解也。”冯友兰的解释是这样的：连环本身不能解开成一个个完整的环，但是当环毁坏的时候，自然就解体了，瓦解了。他还讲了一个典故作为佐证：有外国使臣给齐威后一个玉连环，请她解开。王后拿了一把锤子，把玉连环打碎，然后告诉使臣：连环打开了。
