纪事
美国金融危机引起全球震荡，因采访录《健全的市场经济需要新教伦理》（《绿叶》杂志，２００９年第１期）引发东北财经大学出版社约写《重读韦伯（新教伦理与资本主义精神）》（尚未出版）。将在海德堡大学发表的文章译为中文发表（“法律与爱在中国”）。３月在国资委“中外名家系列讲座”演讲《宗教与现代化》。８月赴德国汉堡大学参加学术会议，会后与妻一周之内游历四国十城！９月到华盛顿参加学术会议，在国会图书馆演讲“ＴｈｅＤｒａ ｇｏｎａｎｄｔｈｅ Ｄｏｖｅ：
Ｎａｔｉｏ Ｓｔａｔｉｓｍａｎｄ Ｃａｔｈｏｌｉｃ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙｉｎ Ｃｏｎｔｅｍ ｐｏｒａｒｙＣｈｉｎａ”，与女儿游Ｎａｔｉｏｎａｌ Ｍａｌｌ一天，次日独游，对Ｆ．Ｄ．Ｒｏｏｓｅｖｅｌｔ Ｍｅｍｏｒｉａｌ，尤其是ＡｍｅｒｉｃａｎＪａｐａｎｅｓｅＭｅｍｏｒｉａｌ印象颇深，前者表现的是其立国精神，后者则表现了一个国家勇于承认自身罪过的精神。１０月因妻身体不适，临行前放弃赴意大利那不勒斯大学出席会议。１０月与１１月两次赴港参加学术会议（中国神学研究院、汉语基督教文化研究所与Ａｒｅｏｐａｇｕｓ）。春冬两季在华中科大、武大、中山图书馆、《深圳晶报》、东北林大、哈工大、中国政法大学等处举行学术演讲。１２月参加社科院宗教所与海外四机构合办之基督教学术年会，讲《重读韦伯》。与杨熙楠合编的《汉语神学读本》（上下册）出版（香港道风书社）。与游冠辉、孙毅、章雪富合编之“基督教经典译丛”出版五种（生活·读书·新知三联书店），其中之艰难曲折，一言难尽。想转引此处选文中马丁·路德·金的一句话送给这三位年轻学者：“因为你努力过。这是好的。”
法律与爱在中国 ——从现代和全球的角度看
一、概念的界定
１．“法律”的界定
本文所说的“法律”，是指实定法或成文法，即国家的法规。除了在特别说明的情况下，我一般不用此概念（ｌａｗ）指涉所谓“自然法”或“自然律”或“神律”
（ＮａｔｕｒａｌＬａｗｏｒＤｉｖｉｎｅＬａｗ）。
２．“爱”的界定
在我的分析中，“爱”可以说是有三个不同的维度：一是“喜爱”，表示由于意识到对象的美和长处而产生，并趋向于与对象结合的爱；二是“情爱”，表示由于与对象相处而产生，并趋向于自我加强的爱；三是“仁爱”，表示仅仅由于对象的存在而产生，并趋向于让对象存在，或维系和增进其存在的爱。
本文所说的“爱”，主要是指“仁爱”。这个概念在上述三种爱中最接近于英文的ｃｈａｒｉｔｙ和希腊文的ａｇａｐｅ，而我又认为这才与法律的一般原则最有关系。但是，我有时也在此一概念中涵括“情爱”的某些含义（“情爱”包括友爱、恋爱和亲子、手足之爱，接近于英文的ａｆｆｅｃｔｉｏｎ一词），因为它在许多情况下也同法律有某些关系。
二、儒家仁爱观对传统中国法律的影响
１．“法”与“礼”
在传统中国，与法律具有直接关联的是“礼”的观念，而不是“仁”（或“爱”）的观念。中文“礼”字的含义有礼仪、礼节、礼貌、礼度、礼法、礼教、礼俗、礼制，等等。
然而，三千年来儒家一直强调和宣扬的是，这一原本具有宗教性的概念是维护社会差别最有用和最重要的工具，而在各种社会差别中，最重要的是同一家族内部的亲疏、尊卑、长幼的差别以及不同阶级之间的贵贱、上下的差别。而且，由于儒家认为要维持社会秩序，就必须维持人们在社会地位上的差别，要区别对待年龄和辈份上的“幼”者，亲属关系上的“远”者、性别方面的女性以及社会地位方面的“低”者，他们也就同战国时期和秦朝时期的“法家”形成了尖锐的对立，因为法家主张在最高统治者之下应有某种平等主义的法律。按照儒家的观点，最为重要的人间关系、最不可改变的伦理规则，就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。
法家认为法律面前应该人人平等，“法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑事过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子》卷二《有度》）；而儒家却主张把上述关系和规则确立为政治的最高目标和社会的理想秩序，而达到此一目的的手段就是“礼”，因为“礼”可以使所有的人在日常生活中都明白这些社会差别，并使所有的人都习惯于这些差别。
因此，在西汉之前，当法家主张“爱不得犯法”（《慎子·内篇》）和“官不私亲，法不遗爱”（《慎子·君臣》）的时候，儒家却认为法治不如礼治有效：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁”（《盐铁论》卷十《申韩》）；“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴礼记》卷二《礼察》）。
西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家被确立为唯一具有官方地位的意识形态，其在学术上对法家的反对已无存在之必要。另一方面，儒家也逐步意识到任何朝代的任何君主都必须制定法规来统治国家，而且由科举而入仕的儒生们多半也必须参与、指导或进行法律的制定和应用，因为所有级别、所有层次和所有部门的所有官员都是儒生，而同时所有州、府、郡、县的行政长官同时又是法官。
因此之故，按照许多中国法律史专家的说法，中国传统社会就出现了一个“以礼入法”的过程，即“中国法律儒家化”的过程。“除秦、汉律外，历代的法典都出于儒者的手笔。所以儒家的思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色，不可不注意。”礼所允许的，也就是法所允许的，礼所不允许的，也就是法律所禁止的，“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”（《后汉书》卷七十六《陈宠传》）；所以在传统中国，人们通常把礼与法两个字连用，也把礼与律连用，称为“礼法”或“礼律”。
２．“礼”与“仁”
儒家关于仁爱（“仁”）的观念对传统中国法律的影响，来自于礼这一观念与“仁”这一概念之间的关联。
对于孔子学说中这一核心的概念，他自己在不同的场合以不同的方式作了解释。然而，对于每一个儒者来说，下述这一出于孔子本人的解释都是非常熟悉的：
“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目！子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
（《论语·颜渊》）张岱年把对礼的遵守和实行总结为“为仁之方”。另外一些中国学者评论说：“因此，要能够体现出仁，人们就必须按照礼的要求来实行自我控制”，“看来，礼应该被视为仁的标准。而一个行动只有在按照礼的规范来调节的时候，才是符合于仁的”。
既然礼对于儒家关于仁的理想是如此重要，而且正如我们可以看到的，礼还是仁的手段和实践，那么，儒家要在以后两千年中“以礼入法”，从而使中国法律系统儒家化，也就毫不奇怪了。
然而，即使只在上述引文中，人们也不难发现，儒家关于仁的解释有十分明显的矛盾：既然“为仁由己，而由人乎哉”，那么，人怎么可能在为“仁”的时候依靠遵循由他人所制定的“礼”呢，即使这个“他人”是所谓“古圣贤”？进一步说，人们还可以在孔子关于“仁”的定义中发现许多其他的矛盾或混淆之处。其中有两个矛盾同我们在此的讨论有关。第一，既然孔子把“仁”定义为“爱人”（《论语·颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），那么，它怎么能符合对他人实行区别对待的礼呢？第二，当孟子把“仁”定义为“亲亲”，并把“仁者”描述为“无不爱也”的时候，他事实上是把“情爱”（在此意指亲情）同“仁爱”（在此意为博爱）混淆起来了。
一言以蔽之，正是儒家对于“仁”的解释中存在的这些矛盾、混淆或歧义，使得“仁”通过“礼”而对法律产生的影响明显地背离了“仁”的精神，即博爱。
３．自律、他律与对神律的寻求
从以上叙述和引证可以看到，“仁”是一项以自律为基础的原则，而“礼”则是以他律为基础的。从孔子、孟子和无数后儒关于“仁”的许多论述中也可以看到这一点，这首先表现在所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）之中，还有孟子关于“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）的说法中。孔子本人对于“仁”与“礼”的性质之不同有十分清醒的认识，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”
（《论语·述而》）他又感叹道：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）因此，既然法律本身所体现的，更多的是他律的原则而非自律的原则，那么，“中国法律之儒家化”的特点，就自然是“以礼入法”了。
然而，儒家对“仁”的解说中如上所述的一些矛盾和含混之处，肯定会加强中国法律更多地采纳“礼”的因素而非“仁”的因素这一倾向。
另一方面，我们可以发现儒家也有关于神圣者的观念。孔子本人有某种对于“天”的信仰，而“天”是在孔子之前很久就已为中国人所敬拜的“上帝”的流行名称。不仅如此，孔子还隐然显露出对于神圣者的寻求，从而也是对于神律的寻求——他曾提到即便是圣人和尧舜也尚未达到“圣”的境界。而且，他自己也不能且不敢说自己可以达到那种境界。他还说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉！天何言哉！”（《论语·阳货》）“仁”与“天”，即与神律来源的关系，清楚地表达在汉代最重要的儒家代表董仲舒的着作中。他简单明了地把“天”说成“天亦人之真祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），又说：“人之受命于天，取仁于天而人也。”
（《春秋繁露·王道通三》）因此，在我们明白中国法律中缺少“仁”的自律因素但却有太多的“礼”的他律因素之后，我们就应该看到，对于儒家来说，最可悲的事情不仅仅是中国社会中自律的缺失，而且还有神律的缺失。儒家关于“仁”（即爱）之自律的言论被遮掩了，而且他们关于“天”之神律的言论也被忘却了。
于是，尽管我们可以在秋冬行刑的规定中看到儒家化的中国法律有一点神律因素的迹象（这是要同自然界秋冬两季万物肃杀的规律保持一致），但是我们却看不到中国法律中有什么东西反映了神律的仁爱因素、和平等因素——例如，当时的中国法律规定：在社会上地位不同或在家族中地位不同的人，犯了同样的罪，受到的惩罚也不同，而且，儿孙辈控告父祖辈所犯的罪行，即使控告属实，也反而会遭受惩罚。这种规定是来自于儒家关于“亲属相容隐”（亲属之间对于所做的坏事要相互隐瞒）这一“礼”的原则。在将近两千年当中，儒家化的中国法律已经背离了“天无私覆，地无私载”之类的理念。
三、２０世纪的风尚与法律
１．２０世纪上半叶的革命风尚：平等观念与法律
２０世纪初，随着西方学术的传播，平等观念逐渐地被越来越多的识分子所接受，其中包括沈家本（１８４０-１９１３）之类很有影响的官员。作为清朝司法部门的一名高级官员，沈家本被认为是“体制内最有能力的人”。１９０２年，他被清廷任命主持中国法律体系的修改工作。他顶着一些颇有权势的儒家保守派的反对，在一些外国顾问的帮助下进行了八年艰苦的工作，终于于１９１０年发布了基本上采用了现代平等原则的《大清新刑律》。然而一年之后，改革来得太迟的大清王朝就在辛亥革命中被推翻了。
１９１２年，新的中华民国政府颁布并开始实行新的暂行刑法，这部刑法是以《大清新刑律》为基础的，仅作了几处修改。到了３０年代，随着国民政府颁布正式的刑法法典，整个中国社会已经广泛地接受了法律上的平等原则。除了从那时起直到现在（在台湾）一直实行的刑法之外，国民党政府还颁布了民法以及行政诉讼或行政裁判方面的法律，并开始实行这些法律。这些法律及其平等原则以及同地位原则相对立的契约原则，在中国历史上是史无前例的，对于中国的老百姓来说，也是长期以来不可想象的。例如在过去，绝大部分中国人都绝对不可能想象平民百姓可以同政府官员对簿公堂，同官员并排就座而非跪在官员面前！
简言之，中国法律中的所有这些变化，乃是出自于辛亥革命前后那些年间的平等风尚——那时候，各种族之间、各民族之间、不同的阶级和男女之间“平等”的观念都在迅速地传播，并得到民众真诚的拥护。即使是在反满或排满的辛亥革命之后，一般中国人也都同意“满汉平等”，即使是在１９２０年代反对西方列强的革命期间，普通的中国人至少在理智上也都同意“东方西方平等”。
所有这些风尚具体体现在１９１２年颁布的平等主义和民主主义的《中华民国临时约法》，以及１９２３年颁布的《中华民国宪法》之中，这两部宪法在中国法律制度的历史上标志着史无前例的、实实在在的巨大进步。
