因此可以说曹丕的“文以气为主”、“不可力强而致”，强调的是诗文写作主要是由作者本身的个性（包括情性）决定的，不应强加给别的什么。这显然不同于荀子的必须体现“圣人之志”的观点。但曹丕也并没有否定“言志”说，而只是强调个人的“气”对“志”的形成有着决定性的作用。或如刘勰所说“气以实志”。所谓“气以实志”就是以“气”来充实“志”，也就是以“情性”来充实志。充满“情性”的“志”，才是诗文中的“志”。
陆机的“诗缘情”
不少人以西晋陆机在《文赋》中提出“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”，作为否定汉儒“诗言志”的旗帜。这句话的意思是诗歌因情而生，所以要求文词优美精致，赋是铺写其事，所以要清楚明确。由于这里没讲“诗言志”，只说“诗缘情”，有人就以为是对言志说的否定。这样的推论也是不准确的。
“诗缘情”是说诗缘于情，由情而生。他的《文赋》一开头就把文以情生，情因物感作为诗文创作的起点。所谓“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春，心懔懔以怀霜，志眇眇而临云”等即是。意思是：循着四季的变化而感叹时间的流逝，观看万物的变迁而思绪纷呈。深秋时节，悲伤树叶的飘零；芳春时节，喜悦枝条树叶的柔嫩。（有时候）肃然敬畏，如霜雪在胸；（有时候）志意高远，如上临云霄。于是慨然放下（前人）的文章，（自己）执笔进行写作，把心得感受表现出来（“慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文”）。这里既有“悲”“喜”，也有“思”“志”。陆机把它们都概括为“情”，从而得出“诗缘情”这个命题。陆机在这里强调的只是诗文的创作因情而发，并没有说诗不可以言志。唐代文论家李善在其对陆机的“诗缘情而绮靡”注释中就认为：“诗以言志，故曰缘情”，直接点明二者的统一性。但陆机这里所说的“情”已经和《毛诗序》等所说的“情”不同了。它是由个人之感所得的个人之情。如果说它是对以《毛诗序》为代表的“诗言志”的否定，还是有道理的。《毛诗序》也讲诗“发乎情”，但与之连在一起的还有“止乎礼义”。陆机则只谈诗由情而生而不提“止乎礼义”，也不提“先王之泽”。这是对以《毛诗序》为代表的“诗言志”的突破。正因为如此，后来的“言情派”才都以陆机的“诗缘情”为旗帜。
刘勰的“为情而造文”
刘勰在《文心雕龙》中更加明确地主张：“诗人什篇，为情而造文。”“何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而咏情性，以讽其上，此为情而造文也。”（《情采》）用现代语言说，就是：诗人的诗篇，是为了抒情而创作的。凭什么知道是这样呢？诗经中的“风”和“雅”的创作，都是由于作者“志思蓄愤”而后，把情感咏唱出来，讽刺在上位的人，这就是“为情而造文”。不过在刘勰那里，可以把“情”称为“志”，也可以把“志”称为“情”，还使用了“情志”这个概念。他说：“志足而言文，情信而辞巧。”（《征圣》）“以情志为神明。”（《附会》）在刘勰眼里，诗歌创作要表达的，既不是狭义的“圣人之志”，也不是漫无边际的“情”，而是情志合一的“情志”。
钟嵘对抒情的强调
南朝的钟嵘在他的《诗品》中，则比较明显地强调情感在诗歌中的作用。他在《诗品序》中写道：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”这是说，气候使景物发生变化，景物又感动着人，所以被激动的情感，便表现在舞咏之中。这是讲诗歌产生的原因。《诗品序》中还有这样一段话：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国：凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋情？”大意是：四季物候如春风春鸟、秋月秋蝉、夏云暑雨、冬月酷寒，都可激发人的情感而成诗。“嘉会”时写诗以寄托亲爱，“离群”时写诗以寄托哀怨。至于如屈原被逐，昭君出塞，或者如骨抛原野，魂葬乱草，或者如负戈外戍、杀气雄边、塞客衣单、孀闺泪尽，或如士被罢官，女被入宠。凡此种种，使人感情激荡，如果不咏诗就很难把情感抒发出来。这几乎把所有的诗都看成是情感的抒发了。
可见，在魏晋南北朝时期，“诗缘情”乃至“诗言情”已经被很多人接受了。
“缘情”说对唐人的影响
到了唐朝，强调诗歌抒情性的诗人或诗论家就越来越多了。
唐人的诗中在涉及到诗文创作时，不少人使用了“缘情”这个词语。如孟浩然的“翰墨缘情制，高深以意裁”（《韩大使东斋会岳上人、诸学士》）；高适的“缘情韵骚雅，独立遗尘埃”（《和贺兰判官望北海作》）；钱起“缘情无怨刺，却似反离骚”（《江行无题一百首》）；权德舆的“缘情词律外，宣力庙谋中”（《奉和刘侍郎司徒奉诏伐叛书情呈宰相》）等。唐人的文章中直言诗缘于情的也不少见。如权德舆讲过“缘情比兴”、“缘情遣词”和“缘情放言”（《全唐文》卷四百九十）；白居易讲过“诗者，根情，苗言，华声，实义”，“感人心者，莫先乎情”（《与元九书》）。晚唐孟棨更明确地说：“诗者，情动于中而形于言。故怨思悲愁，常多感慨；抒怀佳作，讽刺雅言，著于群书。虽盈厨溢阁，期间触事兴咏，尤所钟情。”（《本事诗序》）“诗缘情”的提出和为诗人所自觉地实践，应该也是唐诗重情的原因之一。
五、两宋和明清的情理之辩
从宋代到清代的思想领域中，理学占据主流地位。理学亦称“道学”，它以儒家学说为主体，吸收了道家和佛家的某些观点，使儒学发展到新阶段，有人也称之为新儒学。其中派别不一，观点互异，但都强调“理”的重要性，也都认为任何事物都有“理”和“气”两方面。关于理学的是与非，这里不作评论，对于理学的思想体系，也不作全面介绍，只讲和言志言情有关的内容。情、志问题属于心性论的问题，所以简单介绍一下理学的心性论以及它对诗学的影响。
（一）理学的心性论及其对诗学的影响
理学的心性论主要是讲心、性、情的关系问题，包括心、性与理、气的关系问题；心与性，心与情，性与情、情与欲等关系以及如何养性克欲的问题。这些问题，自宋至清，各派一直争辩不休。当今学界对他们的观点的看法也不一致。下面做一些简单介绍。
几乎所有的理学家都主张：性不离情，情不离性；性是善的，是天理的体现，情则有善有恶，尤其是和情绑在一起的“欲”，其恶的部分更是完全违背天理的，所以要以性统情，以理制情。甚至提出“存天理，灭人欲”的主张。如何以性统情，以理制情乃至如何存理灭欲，理学家，特别是朱熹提出了“格物致知”、“读书穷理”等途径。关于“格物致知”，古人解释不尽一致。按程颐、朱熹的解释就是通过“穷推至事物之理”而通晓“至极”之理（天理）。因为在他们看来，“物皆有理”，而所有事物的至极之理，就是天理。这样就可以通过具体事物的推究而感悟普遍存在的至理。这些就是理学关于心性论的基本观点。
如果说以往儒学人性论体系的核心是以“礼”制“情”，以“礼”克“欲”，那么理学心性论的核心则是以“理”制“情”，以“理”克“欲”。当然，这只是形式上的区别，本质上没有什么区别。
1.理学对诗学观的影响
理学的这些思想必然反映在诗学上。本人觉得最重要的有两点。
其一，既承认“诗缘情”的必然性，又强调“止乎礼义”的必要性。如朱熹在《诗集传序》中一开始就说“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思，既有思矣，则不能无言……此诗之所以作也。”既如此，则诗不能不言情，但所言之情必须正，必须无邪。这里的所谓正，所谓无邪，就是不违背封建道德伦理，如符合“三纲五常”为正为善，不符合“三纲五常”为乱为淫。朱熹在评论《诗经》时，就认为其中的变风“多是淫乱之诗”。他批评《毛诗序》的变风也是“发乎情止乎礼义”的说法。指出：“如变风《柏舟》等诗，谓之‘止乎礼义’，可也。桑中诸篇曰‘止乎礼义’，则不可”；“大序只是拣好的说。”（《语类》卷八十）
朱熹所谓的“淫诗”是什么样的诗呢？被他点名的有《静女》《将仲子》等24首。这些都是男女相爱、相思、相戏的作品。譬如《静女》本来是一首男女约会的爱情诗，朱熹却说成是淫乱之诗。因为理学家认为，男女婚嫁都要有父母之命，媒妁之言，私会是违反道德的行为。
尤其值得注意的是，都是“淫诗”，在朱熹的眼中，地位也不一样。比如他虽然认为“郑卫之乐，皆为淫声”但又因为“卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语”（《诗集传》四），所以得出这样的结论：“卫诗尚可，犹是男子戏妇人；郑诗则不然，多是妇人戏男子，所以圣人尤恶郑声也。”（《语类》八十）这就进一步说明，理学家所谓的“无邪”“情正”的标准，完全是封建社会的伦理道德。几千年的封建社会，所谓“淫乱”与否，主要是针对女性而言的。
谈到诗应表达何种情时，朱熹还主张诗所表达的应该是温厚之情，反对《毛诗序》的“刺诗”说。他言道“‘温柔敦厚’，诗之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得‘温柔敦厚’”；“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”（《语类》卷八十）
另一位理学大师邵雍也有个衡量情正与否的标准，他在《击壤集》序言中曾有如下言论：“近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆。身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。噫！情之溺人也，甚于水。”好像他是完全否定言情的，其实不然。他否定的只是那些贫穷时，表现都是怨恨、憎恶，荣华显达时，反映的又都是淫乐、安逸或只与自身休戚、时运好坏相关的喜怒爱憎而不言天下大义的情怀。《击壤集》就是他的诗集，里面的诗绝非不含情感，只不过多是“山水之乐”“风月情怀”，“乐道安贫”，“乐知天命”之情。
邵雍的这种情志可以称之为“孔颜乐处”和“曾点之志”。这种情志在理学家诗作中是较为普遍的。所谓“孔颜乐处”来源于《论语·雍也》中孔子的一段话：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”孔子所赞扬的颜回精神，是一种“安贫乐道”的情志。所谓“曾点之志”也叫“曾点现象”，来源于《论语·先进》篇。篇中有孔子问弟子们各自的志向。子路以“使国强兵”为志，冉有以“使国富民”为志，公西华以“国有礼乐”为志。轮到曾点（曾参之父）时，他却说：在温和的暮春时节，穿上春天的服装，和五六个成年人，六七个童子，一起到沂水边洗澡，到舞雩台（祭天祷雨之处）吹风，然后唱着歌儿回家。（“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”）孔子听了学生们的话后，唯有对曾点表示赞同，感叹说：“吾与点也。”曾点之志，是一种超脱了个人功名利欲的志向。它表现出的是一种随缘迁化、自然处世的人生境界。
“孔颜乐处”和“曾点之志”是理学家津津乐道的精神境界。所以理学家“吟风弄月”“自得其乐”的诗很多。这也是他们克服“人欲”，格物知理的重要方面。
其二，十分看重《诗经》的修身养性作用。和汉儒不同，理学家对《诗经》的着眼点不在于“以诗为政”，而是把《诗经》作为修身养性的经典。他们读“诗”注“诗”解“诗”都着重“诗”的教化作用，将《诗经》纳入“诚心正意”然后“修、齐、治、平”的修养体系。突出地体现在《诗》对人性、人心的“兴起”作用。理学大师如张载、二程、朱熹、游酢、谢良佐等都曾说过《诗》能“兴起”人性、人心之善。以朱熹为例。他对《论语》中孔子的“兴于诗”的解释是：“兴，起也。《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者必于此而得之。”所以读诗的目的是养性情之正，或者说是使人的善良本性回归。那么对于《诗经》中“邪诗”“淫诗”又怎样看呢？朱熹对“诗无邪”的解释是《诗》可以使人无邪。即读《诗》者通过《诗》“考其得失，善者师之，而恶者改焉”（《诗集传序》）。也就是说，对诗中好典型可以学习，坏典型可以引以为戒。
2.理学对诗歌创作的影响
理学作为一种思潮，一种舆论，自然会对诗歌创作产生影响。综观后人对宋诗的评论，似乎可以用“尚理”“崇德”“抑情”“克欲”来概括。
“尚理”是指“以理入诗”。不少诗论家批评宋诗“好议论”，对“以理入诗”不以为然。其实“以理入诗”别有一番境地。宋人确实有不少理趣诗句受到普遍的赞扬。如王安石的“莫谓浮云遮望眼，只缘身在最高层”，苏轼“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，陆游的“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，杨万里的“小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头”，朱熹的“等闲识得东风面，万紫千红总是春”等，不都是妙趣横生，给人以启迪吗？
“崇德”就是强调诗的思想性，强调道德修养。
与“崇德”关系密切的是“抑情”和“克欲”。理学虽然非常看重“情”，也不一概地排除“欲”，而且承认“诗本性情”，但目的是把“情”“欲”限制在合“理”的范围内。什么是合“理”，朱熹有个“当”和“不当”的说法：“喜怒，人心也。然无故而喜，喜至于过而不能禁；无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。须是喜其所当喜，怒其所当怒，乃是道心。”“食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心’；若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣。”（《朱子语类》卷七十八）其实，朱熹所谓的“当”和“不当”的标准，说到底，还是是否符合封建的伦理道德，尤其是“三纲五常”。这样就把许多本来属于正当的情、欲说成是不正当的，甚至是淫乱的。其结果是，使宋诗比起唐诗来，言情的程度和范围都减弱和缩小了很多。
当然，这只是就总体倾向而言，其实，宋诗中优秀的抒情诗还是大量存在的，范围也是相当广泛的。至于宋词那更是言情的一统天下。
尚需说明的一点是，在多数理学家那里，“情”的内涵不但包括“志”，也包括“意”。朱熹就说：“性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意”；“志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底（的），是那志底（的）脚。凡营为、谋度、往来，皆意也”；“情又是意底（的）骨子。志与意都属情，‘情’字较大”（《朱子语类》第98卷）。这种“性”是心不动，“情”是心动，“志”是心动的方向，“意”是“志”的脚，“情”是“意”的骨子的比喻，形象地道出了心、性、情、志、意的关系。所以在宋人那里，言志、言意也属于言情。
（二）明清时期情、理之争
到了明清时期，伴随着商品经济的发展，市民阶层的逐渐扩大，要求冲破礼教藩篱、主张个性解放、抒情自由的思潮也不断发展。但过度地张扬个性也带来一些负面影响，自然又会引起传统派的反对。下面分别做些介绍。
1.李贽和公安派
明中叶的李贽和“公安派”提出了和理学相反的解放情感的主张，是要求人性解放、抒情自由的突出代表。
李贽有个“发乎情性，由乎自然”的观点。他不承认人外还有个“道”或“理”，认为“人外无道，道外亦无人”。把人世之道（包括情欲）归结为人的自然本性。他说：“私者人之心也。人必有私而后其心乃家，若无私则无心矣。”（《德业儒臣后论》）“势利之心，亦吾人之禀赋自然矣”（《明灯道古录》）；“富贵利达所以厚天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安矣。”（《答耿中丞》）由于他肯定了“私”“欲”为自然之势，也就否定了压制人的“私”“欲”的封建伦理关系及其道德信条的合理性，因此他提出让人的情性自由发展的要求：“好恶从民之欲”，使“千万其人者，各得千万人之心。千万其心者，各遂千万人之欲”（《明灯古道录》）；也主张写诗文“不必矫情，不必违性，不必昧心，不必抑志。志心而动，是为真佛。”（《失言三首》）
