受李贽影响的“公安派”领军人物袁宏道竟说：“夫闻道而无益于死，则不若不闻道之直捷也，何也？死而等为灰尘，何若贪荣竞利，作世间酒色场中大快活人乎？”（《袁宏道集笺校》），主张追慕包括吃喝玩乐在内的“五大快活”。另一代表人物袁中道在其《咏怀四首》中也有这样的人生表白：“人生贵适意，胡乃自局促。欢娱极欢娱，声色穷情欲。”对于诗歌创作，“公安派”的口号是“独抒性灵，不拘格套”，认为“出自性灵者为真诗”。袁宏道在《叙小修诗》中说：“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”；“情至之语，自能感人，是谓真诗”。还说：“性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人。”（《识张幼于箴铭后》）
所谓“性灵”就是作家的个性表现和真情流露。强调文章要“真”，要有真知灼见、真情实感；要有“个性”，强调属于自己独有的、别人无法取代的性格。
这种对人欲的过分张扬的思潮，虽然在要求个性解放方面有积极作用，但也助长了情欲文学的泛滥。晚明文学就如此。这无疑是对传统诗学观的极大冲击，也必然引起传统派的反对。
2.清初三大家
被称为清初三大儒的黄宗羲、顾炎武、王夫之，虽然彼此思想观点不尽相同，但在反对情欲泛滥上却是一致的。他们也都没有完全否定情欲，甚至承认私欲的合理性，只是，强调对“欲”必须加以控制、疏导。下面用王夫之的观点加以说明。
王夫之认为人性就是理与欲的统一。“仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《船山全书（十二）》）他反对禁欲，也反对纵欲，主张以理制欲、以理统欲。认为“无理则欲滥，无欲则理亦废。”（《船山全书（一）》）也就是说，不以理制欲，人欲横流则成灾，完全抑绝人欲，则理也缺乏存在的基础而必遭废止。他提出“天理寓于人欲”的新命题，肯定天理与人欲的统一关系，认为：“学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推则合天之理”（《读四书大全说》之《论语·里仁》）；“天下之公欲即理也”（《张子正蒙注》）。“天理、人欲，只争公私诚伪”（《读四书大全说》卷六）。意思是“天理”是社会所有成员共同遵循的道德规范、社会公德，为社会着想，按照社会公共的道德规范、公德行事，就是“天理”是“公”，是“诚”；一心为自己的感性需求、欲望着想是“私”；实为自己，却标榜为整个社会着想，就是“伪”。所以他提出“存公欲去私欲”：“人欲之大公，即天理之至正矣”；“私欲净尽，天理流行，则公矣”（《船山全书（十二）》）。
其他两位也有类似观点。
在文学诗学上，黄宗羲、顾炎武、王夫之三位思想家，观点虽也不尽一致，但也都重视文学的社会功用，抛弃了晚明文学的表现自我、个性解放、率真浅俗的理论观念。
顾炎武认为“诗本性情”，但强调应“为时”、“为事”而作；文章“须有益于天下”，“有益”即“明道”、“纪政事”、“察民隐”、“乐道人善”（《日知录》）。
王夫之认为诗是“陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也。隋举两端，可通三隅。”（《姜斋诗话》）承认情有“贞”“淫”之分，有“盛世之怨”和“乱世之怨”之别，意义有所不同，在不同的时代环境中应有不同的节制（《诗广传》卷三）。
黄宗羲也提出情有两种：“一时之情”和“万古之情”。所谓“万古之情”指的是具有深厚的历史内涵和国家社会关怀的群体之情，也就是孔子提出的“合乎兴观群怨、思无邪之旨”之情。所谓“一时之性情”指的是“吴歈楚唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言”等一己当下的荣辱得失、悲欢忧喜的个体之情。黄宗羲认为那些抒发一己悲乐忧愁、个人爱恨情仇的文章没有太大的意义和价值，只有符合“思无邪”之旨，能够起到兴观群怨教化作用的性情，才具有悲天悯人的情怀和关心天下苍生的人伦大爱，而具有永恒的意义和价值（《马雪航诗序》）。
3.沈德潜、袁枚和纪昀
清中叶，四大诗学观之一的格调说的代表人物沈德潜
也算是传统派。他既有“诗贵性情”之说，也注重诗教。在《说诗晬语》中他开宗明义，强调诗的教化功能：“诗之为道，可以理性情、善伦物、感鬼神、设教邦国、应对诸侯，用如此其重也。”对诗人和诗作的评价他首先注意人的品格，作品的主旨，尤重提倡忠孝节义。如他评杜甫“一饭未尝忘君，其忠孝与夫子事父事君之旨有合，不可以寻常诗人例之。”评白居易“乐天忠君爱国，遇事托讽，与少陵相同。”评李白《蜀道难》为“臣子忠爱之辞。”但对陆机的“诗缘情”不以为然。他说：“《文赋》云‘诗缘情而绮靡’，殊非诗人之旨。”（《古诗源》卷七）
这些都可以说是向传统儒家诗学观念的一种回归；不过也只是声音的一种，反传统，尊情，求变，要求思想解放的声音也很响亮，袁枚就是个突出的代表。袁枚秉性洒脱不拘，行事便有向世俗挑战的精神。他在诗坛上公开批评、嘲讽沈德潜的格调说，重建和发挥性灵说，认为诗重性情，强调表现真我、真性情，创作重灵机和真趣。强调“诗写性情，惟吾所适”，“诗，以言我之情也。故我欲为之则为之，我不欲为则不为。原未尝有人勉强之督责之，而使之必为诗也。”（《随园诗话》）他还认为“情所最先，莫如男女”（《小仓山房文集·答蕺园论诗书》），也写了许多爱情诗、艳情诗。虽然其中有轻佻之病，但总的说，袁枚的思想和诗作表现出个性解放的叛逆精神。
在某种程度上可以代表官方观点的是纪昀的观点。
纪昀就是纪晓岚。学者，文学家。曾任四库全书馆总纂官，纂定《四库全书总目提要》。他认为《诗大序》的“发乎情，止乎礼义”涵括了“诗言志”和“思无邪”之义，因而也概括了儒家诗学观的本质。在《挹绿轩诗集序》里，他这样说：“在《书》称‘诗言志’，《论语》称‘思无邪’，子夏《诗序》兼括其旨曰：‘发乎情，止乎礼义’诗之本质尽矣。”所以纪昀把“发乎情，止乎礼义”视为其诗学理论的纲领，也作为评诗的重要标准之一。下面的这段话，基本上可以代表他对“言志”“缘情”之辩的总看法：“‘发乎情，止乎礼义’二语，实探《风》、《雅》之大原。后人各明一义，渐失其宗。一则知‘止乎礼义’而不必其‘发乎情’，流而为金仁山《廉洛风雅》一派※，使严沧浪（严羽）辈激而为‘不涉理路，不落言筌’之论；一则知‘发乎情’而不必其‘止乎礼义’，自陆平原（陆机）‘缘情’一语引入歧途，其究乃至于绘画横陈，不诚已甚与！夫陶渊明诗时有庄论，然不至如明人道学诗之迂拙也。李、杜、韩、苏诸集岂无艳体，然不至如晚唐人诗之纤且亵也。酌乎其中，知必有道焉。”
大意是说“发乎情，止乎礼义”二语，符合《诗经》的原则。后来的人，各执一端。道学家论诗只强调“止乎礼义”的一面，而忽略了“发乎情”，忽略了个体性和感情，这样的诗学流为道学，结果陷入以道学为诗。陆机的“诗缘情”说只强调“发乎情”而忽略了“止乎礼义”，忽略了对情感的理性道德规范，结果流入艳情，导致齐梁及晚唐诗歌的出现，背离了诗教。以上两者各执言志说的一端，都陷入偏颇之境。纪昀要求这二者应该统一。他认为陶渊明、李白、杜甫、韩愈、苏轼等诗人体现了这两者之间的统一。
以上就是我国古代关于“诗言志”和“诗缘情”两大话题的产生、发展、演变的基本情况。
※：宋元之际的理学家金履祥（金仁山）编有《濂洛风雅》六卷，选入宋代四十八位理学诗人的韵文（多系诗）。
六、情志论辩之我见
在传统诗学的理论中，恐怕没有哪一个论题像“言志”与“缘情”之辩这样持久不休了。它好像是个总也说不尽的诗学话题。其中的关键问题在哪里呢？在我看来，问题的实质并不在于是言志还是言情，主“志”者除个别极端者外，并没有完全否定“情”，主“情”者也没有人否定言志，而且后来基本是情志合流，情志并提。那么实质是什么呢？我认为是言什么样的志、什么样的情的问题。核心是如何看待“情”“欲”，是否要对“情”“欲”加以限制以及如何限制的问题。
为了便于叙说，我们把历史上发生过的观点分为两种：限制观和反限制观（只是按观点分，不是按人分）。
限制观认为人的“情”“欲”有善也有恶，其恶的方面具有破坏性，必须设置藩篱，加以限制；极端者甚至把个人之情完全说成是有害的“私情”，把“欲”完全看成是万恶之源的“私欲”，主张禁个人之情，灭私人之欲。持这种观点的人多把诗当成政教工具，强调诗要“情正”。
反限制观认为人的“情”“欲”都是天然的，应当顺其自然，限制会束缚个性发展，因而反对限制、无视藩篱，主张抒情自由。极端者甚至提倡纵情纵欲。持这种观点的人，更看重诗的宣泄功能和审美功能，强调“情真”。
这两种观点各有其合理性，也各有其局限性。它们都忽视或回避了人的双重性和诗歌的双重功能问题。下面分几点来说。
（一）
人的存在具有双重性质，一方面是个体的人，一方面又是社会的人。这种双重性，是对立统一的。作为个体的人，有其固有的本能和需要，包括生理需要和心理需要。就心理需要来说，包括对关怀、信任、尊重、友谊、爱情、名誉、地位、利益的追求、才能的充分发挥和理想抱负的实现，也包括审美的娱乐的需求。作为社会的人，他是群体中的一员，生活在组成社会的集体中。个人的需要总是在集体活动中实现的。集体，或说社会是他的需要能否得到满足的决定性的客观条件。
个人需要和社会发展的关系，是统一的，也是矛盾的。一方面，个人的需要是个人行为的动力，也是社会发展的动力；个人需要的发展既造成个人的发展，也促进社会的发展；因为社会发展的动力归根到底是由组成社会的个体人的动力集合决定的。另一方面，由个人需要驱使的个人行为的方向，可能是一致的，也可能是不一致的。当众多的个人行为不能形成合力时，就有可能造成对社会发展的破坏。其结果也使个人的需要难以实现。为了使个人、集体、社会能够协和发展，任何一个集体，一个社会，都会建立一个维护其存在发展的秩序，都有一定的约束个体的道德规范和法律制度。它要求个体遵守这些制度和规范，也要求个体为社会存在和发展尽自己的责任和义务，有时甚至要求个体做出牺牲。然而这种协和只是相对的，绝对的协和是不存在的，不协和则是经常的。其中一个重要的原因是需要的不断发展。人的需要有个最大的特点，它永远不会停留在一个阶段、一个水平上。旧的需要满足了，新的需要又会出现。新的需要又会带来新的不协和，于是又要求建立新的协和。就一个特定的时期来说，协和和不协和也是同时存在的，或者说是有人感到协和，有人感到不协和。需要能得到满足的人就会感到协和，反之就会感到不协和。就一个人来说不同时期，不同的生存条件下，也是如此。
（二）
和需要密切相连的是人的情感。情感是人对所感受的事物是否符合个人的需要而产生的态度体验。能满足或符合人的需要的事物，就会引起人的积极的态度，使人产生一种肯定的情感，如愉快、满意、喜爱等。反之，不能满足人的需要或与人的需要相抵触的事物，就会引起人的消极的态度，使人产生一种否定的情感，如嫌恶、愤怒、憎恨等。
人的需要的多样性复杂性造成了情感的复杂性，多样性。这在不同时代，不同的个人，表现也是不同的。
首先是因为人所面对的客观存在是多样的，既有自然界各种现象，也有社会上各种关系；既有先进的事物，也有腐败的势力。在这些存在中，既有符合需要的存在，也有压制需要的现实。就不同的人来说，有人顺利，有人不顺利，有人得志，有人不得志。就一个人的人生历程来说，有时顺利，有时不顺利；有时得志，有时不得志。再有，对同一事物，不同的人感受不同；同一个人在不同时期、不同场合感受也不同。凡此种种，就会有各种各样的情感体验，产生各式各样的情感。所有的情感都有可能形成不吐不快的趋势。各种情感吐出的结果，相互间难免会发生碰撞。
此外，在人生旅途中，面对各种复杂多变的客观现实，不仅会经常产生个人情感与与客观现实的碰撞，而且会有个人内部情志或者说情与理的碰撞。比如，当社会现实与个人所追求的存在价值发生矛盾时，就要有所选择：坚持个人价值还是服从社会现实。一些人可能采取放弃内心价值，违心地屈服或逢迎；一些人可能会抨击现实，而抨击的结果又可能遭到个人价值的完全毁灭；还有一些人则回避社会现实，寄情于天地山水之间，以求“超脱”。对于一个有良知的人，无论哪种情况，都是苦恼，完全超脱是很难的。所有这些又会产生一种新的需要：发泄情感的需要。
情感既然是人对客观事物的态度体验，它的发泄自然也会涉及到客观存在的现实对象，包括对各种客观事物的肯定和否定。如果被肯定或否定的对象是他人，是集体，是社会，而这种肯定或否定又涉及到道德评价，那就要引起被肯定或被否定对象的反应。其中包括肯定的反应，也包括否定的反应，或受到赞扬、鼓励、响应，或遭到批评、限制、禁止。
情感这东西，有个特点，它总在寻找抒发的渠道，寻找发泄的方式。写诗就是一种发泄的方式，而且是比较文雅的方式。于是会写诗的人，就会产生以诗歌的方式抒发郁积在心中的情志，也就会自觉不自觉地冲破对抒情自由的限制。这样，对需要的限制和反限制也就转换为诗歌领域中的对抒情的限制和反限制。
（三）
人的存在的双重性，决定文学艺术具有双重功能：社会功能和个人功能。
诗歌是一种文学艺术，它也具有双重的功能，或者说双重价值：社会价值和个人价值。从社会角度看，诗歌具有伦理教化的功能，能够在一定程度上控制和改变人们的思想感情，从而维持社会的平衡与稳定，所以它被视为一种政教工具。诗歌还具有宣传功能、鼓动功能，甚至是一种犀利的武器。这些都是它的社会价值。从个人角度看，诗歌具有满足人的自我观照、自我宣泄、自我实现的心理需求的功能，具有调节人的心理状态、维持人的心理平衡的功能。这是它的个人价值。此外，无论从社会角度或个人角度说，它还有审美功能、娱乐功能。
诗歌的双重作用，是就总体上说，从效果上说，不完全是从动机上说。至于具体的人写诗的目的则各有不同。不同社会地位的人趋向也不同。普通老百姓作歌，多是“感于哀乐，缘事而发”，所谓“饥者歌其食，劳者歌其事”，“男女有所怨恨，相从而歌”等皆是。作歌者并没有考虑什么社会功能，但所做的“歌”也不是没有社会功能。如《诗经》中收集的一些民歌，就被用来作为教材。封建社会的士人阶层，作为从政者或从政者的后备军，为了实现其上匡君主、下教百姓的“责任感”，他们的诗歌体现社会功能的作品可能多些，但也不乏个人消遣性的作品，特别是当他们失意时，遭受不平待遇时，写的诗则可能更多地体现自我肯定、自我宣泄、安顿心灵、保持心理平衡等个体功能。
