谁说传统中国是“低信任社会”？
中国社科院曾经发布一份《社会心态蓝皮书》，称中国当前社会的总体信任度进一步下降，已低于60分的“及格线”，人际之间的不信任进一步扩大，只有二到三成的人表示信任陌生人。现实确是如此触目惊心。
美籍日裔学者福山在他的《信任——社会美德与创造经济繁荣》一书中区分了两种社会，一是低信任社会，即社会信任只能建立在血缘关系上，信任半径到了血缘关系的边界便戛然而止的社会；一是高信任社会，即信任建立的基础超越了血缘，延伸到血缘之外的社会。在低信任社会中，除了血缘组织，个人缺乏有机的联结，血缘之外便如一盘散沙；高信任社会则能够通过无数社群、团体为中介，联结成一个纵横交错的信任网络。福山还认为，传统中国属于低信任社会，家族组织发达，但其他社群组织匮乏。
最近正在读宋代的一些笔记，这些笔记呈现出来的宋代社会，恰恰跟福山的论断不一样。换言之，福山言之凿凿的定论，其实并不适用于宋人记录的社会生活。
据孟元老《东京梦华录》，在北宋京城汴梁（今开封），商民最重“人情高谊”，若见外地人为京都人凌欺，“众必救护之”。遇有官府接手处理民事纠纷，众商民也“横身劝救”，甚至有人愿出酒食，请官方出面调解，也不怕麻烦。外地商人刚至京城租住，人生地不熟，这时邻居都会过来帮衬，送上汤茶，指引怎么做买卖之类。更有“提茶瓶之人”，每日在邻里之间互相送茶，相问动静。凡有红白喜事之家，“人皆盈门”，都是前来帮忙的。批发美酒的大酒家，只要那些酒户来打过三两次酒，便敢将价值三五百贯的银制酒器借与人家，甚至贫下人家来酒店叫酒待客，酒店亦用银器供送，对连夜饮酒者，次日才将银器取回，也不用担心有人侵吞这些珍贵的酒器。
宋人王明清的《摭青杂说》记载，京师白矾楼旁边有间茶肆，“甚潇洒清洁，皆一品器皿，椅桌皆济楚，故卖茶极盛”，生意很好。更难得的是，这间茶肆特别讲诚信，专门设了一个小棚楼，收放客人在茶肆的遗失之物，“如伞屐衣服器皿之类甚多，各有标题，曰某年某月某日某色人所遗下者。僧道妇人则曰僧道妇人某，杂色人则曰某人似商贾、似官员、似秀才、似公吏，不知者则曰不知其人”，客人丢失的金银，几年后仍能在这里找回来。宋神宗朝时，曾有位姓李的士人在茶肆中饮茶，因为粗心大意，将数十两金子遗留在茶肆桌上，忘记带走。等想起来时，已是半夜，李氏认为这笔钱已不可追回，便不再到茶肆问询。几年后，李氏又经过这间茶肆，向茶肆主人说起几年前丢人金子之事，主人仔细核对无误，将金子如数奉还。李氏欲分一半给他，主人坚辞不受，说：“小人若重利轻义，则匿而不告，官人待如何？又不可以官法相加，所以然者，常恐有愧于心故耳。”
北宋时代的汴梁，是当时世界上最繁华的大都市，商业十分发达，人口过百万，用《东京梦华录》的话来说：“以其人烟浩穰，添十数万众不加多，减之不觉少。”毫无疑问，这是城市“陌生人社会”，而不是乡村“熟人社会”。许多人跟福山一样，以为中国传统社会无法建立起陌生人信任秩序，但北宋汴梁呈现出来的醇厚风气应该可以修正这种偏见。
南宋的临安（今杭州）也是一个生齿繁多、商业繁荣的大都会，也表现出很高的社会信任度。吴自牧《梦粱录》记述了临安的风俗：“杭城人皆笃高谊，若见外方人为人所欺，众必为之救解。或有新搬移来居止之人，则邻人争借动事，遗献汤茶，指引买卖之类，则见睦邻之义。又率钱物，安排酒食，以为之贺，谓之‘暖房’。朔望茶水往来，至于吉凶等事，不特庆吊之礼不废，甚者出力与之扶持，亦睦邻之道，不可不知。”又据周密《武林旧事》记载：“有贫而愿者，凡货物盘架之类，一切取办于‘作坊’，至晚始以所直偿之。虽无分文之储，亦可糊口。此亦风俗之美也。”说的是，那些来临安做生意的穷人，可以到“作坊”预领货物、盘架之类，也不必垫钱，等傍晚卖了货物回来，再付还“作坊”本钱。这样，那些穷生意人即使身无分文之资，也能够做点小生意养家糊口。
南宋的另一个城市金陵（今南京）也具有同样的美俗。车若水的《脚气集》记述说，有人在金陵“亲见小民有‘行院’之说”，比如有卖炊饼的小商贩（《水浒传》中武大郎所经营的就是炊饼）自别处来金陵做生意，一时找不到铺面与资金，这时候，“一城卖饼诸家”便会帮他张罗摊位，送来炊具，借给他资金、面粉，“百需皆裕”，谓之“护引行院”，而“无一毫忌心”。车若水在记录了金陵商人的“护引行院”习惯之后，忍不住称赞道：“此等风俗可爱！”
从宋人对身边社会生活的记述，我们可以发现，在宋代的商业城市，信任、帮衬陌生人，已经形成了一种“可爱的风俗”，人们只需要不假思索地遵循习俗，便自然而然地建立起合作、互信的秩序。
福山对宋代城市的这一习俗可能不了解，所以才断言传统中国是一个“低信任社会”。不过他将“信任”定义为“在正式的、诚实和合作行为的共同体内，基于共享规范的期望”，则大有道理。所谓“共享规范”，既包含了人为订立的契约、法律，更重要的成分其实是社会自发形成的风俗习惯、价值体系。我们可能不知道风俗如何形成又为什么形成，但习俗之下的人们都知道，只要遵循传统的风俗，便可以达成稳定的预期。
福山又认为，社会信任度的高低跟一个民族的“自发社交性”密切相关。对于缺乏“自发社交性”的民族来说，人们之间的信任程度很低，社交范围非常有限，所以不容易建立家族与政府之外的社团。福山显然觉得中国人的“自发社交性”十分匮乏，只能建设基于血缘的宗族组织。但福山在这一点上也看走眼了。如果他有机会在十二三世纪访问中国，他一定会发现宋人的结社，丰富得足以让人瞠目结舌。
宋代的民间结社，大致可以分为两大类，一是营利性的商业部门，即工商团体，宋人一般称为“行”、“团行”；一是非营利性的组织，宋人一般称为“社”、“社会”。
宋朝的团行，“盖因官府回买而立此名，不以物之大小，皆置为团行，虽医卜工役，亦有差使，则与当行同也。”（《梦粱录》）这是置立团行的初衷：应付政府采购。但团行成立之后，则获得了约束本行商人、维护市场秩序、同行互济互助的行业自治功能。宋代城市的团行非常发达，据西湖老人《繁胜录》，南宋时杭州“有四百十四行”。
宋朝的“社”也很发达，就宋代笔记《东京梦华录》、《繁胜录》、《梦粱录》、《武林旧事》、《都城纪胜》记录的“社”，就有上百种，五花八门，什么社都有，演杂剧的可结成“绯绿社”，蹴球的有“齐云社”，唱曲的有“遏云社”，喜欢相扑的“角抵社”，喜欢射弩的可结成“锦标社”，喜欢纹身花绣的有“锦体社”，使棒的有“英略社”，说书的有“雄辩社”，表演皮影戏的有“绘革社”，剃头的师傅也可以组成“净发社”，变戏法的有“云机社”，热爱慈善的有“放生会”，写诗的可以组织“诗社”，连妓女们也可以成立一个“翠锦社”……各种结社应有尽有，只要你能拉到几位同好，就可以成立一个“社”。《武林旧事》等笔记没有提及的结社，数目肯定更多，比如文的有“书社”（参加科考的士子结成读书社）、书院，武的有弓箭社、山水寨，等等。
有一件事颇能说明宋人对于结社的偏好：北宋时，有一个叫王景亮的读书人，闲得蛋痛，“与邻里仕族浮薄子数人，结为一社”，专给士大夫起不雅外号，故社团被称为“猪嘴关”，堪称非常无聊的团体。可惜这个“猪嘴关”后来拿当朝权臣吕惠卿开玩笑，吕氏衔恨，便寻了一个借口，将王景亮等人抓了，“猪嘴关”也就解散了。
总的来说，宋人是享有高度的结社自由的。除了黑社会性质的团体，官方基本上并不禁止民间结社，偶有立法干预，也效果不大。小心眼的吕惠卿要报复王景亮诸人，也只能“发以他事”，而不能直接取缔“猪嘴关”。
再如北宋中叶，有人举报蔡州有数千妖人搞地下结社、非法集会。朝廷于是派宦官前往调查。到了蔡州，宦官提出要派兵逮人。知州吴育说：这是乡民相聚集资办佛事，需要派兵逮人吗？叫一名小吏将为首之人唤来问话就行了。为首十人被叫来，问话后“皆无罪释之”，而那名居心不良的举报者则被吴育打了板子。
前文提到的金陵“行院”，是工商行业组织，“护引行院”，即本行业互相保护、帮助的意思。临安的“作坊”，也是一个商业社团。北宋的汴梁，“士农工商，诸行百户，衣装各有本色，不敢越外。谓如香铺裹香人，即顶帽披背；质库掌事，即着皂衫角带，不顶帽之类。街市行人，便认得是何色目。”（《东京梦华录》）如果背后没有发达的行业组织在维护自治，很难形成如此井然的商业秩序。
可见生活在宋代城市的人们并不缺乏“自发社交性”。恰恰相反，他们建立、参与了各种社群、团体。正是借助发达的社团组织，宋人构建了一个交错纵横的信任网络，并且慢慢将人际互信沉淀为一个地方的社会风气、人情习俗。这样，人们在脱离乡村熟人社会，来到陌生的城市谋生时，才不至于沦为彼此孤立、人人自危、处处设防的一盘散沙，而能够迅速地融入到相互交织的信任网络中。这个过程，也是城市陌生人社会的“再熟人化”过程。一个复杂社会要建立信任网络，形成自治秩序，“再熟人化”是不可绕过的路径。
说到这里，我们可以大致勾勒出当下社会信任为什么严重流失的原因了，并不是因为中国传统只适宜维持血缘关系上的熟人信任、无法构建出超越血缘的信任网络；而是因为，维系社会信任的传统风俗被时代洪流冲溃，人们的“自发社交性”受到扼制，原有的社会信任网络断裂了。
最后，我还想说，一个健全、有力的社会，必定是由各种自生组织与自发秩序联结而成的，我们不妨称之为“有机社会”。而所谓的“一袋马铃薯”式的社会，则可以叫做“无机社会”，它因为缺乏有机联结而支离破碎，必然非常脆弱。
看宋朝人再造社会
唐代，世家大族犹在，门阀社会的余绪尚存，而唐后社会，经过五代残酷的厮杀，门阀世族零落殆尽。当历史演进到宋之际，中国社会出现了一个大转型：从宋代开始，中国进入没有世家大族的平民化社会。大规模的科举取士虽然消弭了有力量抗衡皇权的士族势力，却也缔造了一个庞大的儒家士绅阶层，他们取代之前的贵族门第，成为推动社会自治的主要力量。
针对五代战乱过后宗族组织的衰败、宗法关系的松散、宗族伦理的弱化，包括张载、程颐、朱熹等大理学家在内的宋儒，都提出了再造宗族制度的构想。因为，对于主要依靠宗法伦理联结起来的传统社会来说，宗族之不存，即意味着社会的溃散。
这里值得一提的是范仲淹的例子：他以个人官俸所得，购置良田十多顷，作为族内公益基金（义田），义田每年收取的租米，用于赡养族人、供养族学（义学），又设立管理范氏宗族公益基金的机构（义庄），制订《规矩》十三条（族规），成为宋代儒家重建宗族的典范。范氏义庄从北宋一直维持到清末，历经宋、元、明、清四朝，九百年间王旗变换，而义庄屹立不倒，是世界上维持时间最长久的NGO之一。
宋人重新构建的“宗族范式”延续至明清，虽然不似前朝的士族门阀在政治上具有强大的影响力，却在维持民间社会的自治方面发挥了前代所不及的作用。宗族通过提供认同、福利与秩序，使族人免于直接暴露在国家权力的热焰之下，也使社会自我构建出优良的治理秩序成为可能。
宋代士君子的更了不起之处，是他们还创立了两类超越了血缘限制，比宗族更具开放性的民间自治组织——乡约与社仓。
历史上第一个乡约由北宋理学家张载的弟子吕大钧设立于家乡——陕西蓝田，所以又称为“吕氏乡约”或“蓝田乡约”。吕大钧开创的乡约制度后经南宋理学家朱熹整理，更趋完善，又由朱熹的弟子在一些地方付之实践。
宋儒推行乡约之初衷，是为了“成吾里仁之美”，即建设家乡、建设和谐社会，通过将生活在同一片土地上的乡党们组织起来，大家“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，从而形成美好的自治秩序。吕大钧创立了一套堪称优良的乡约制度：地方士绅牵头组织乡约，乡人自愿加入或退出，由众人推举一位德高望重、正直公道之人担任“约正”，为乡约最高领袖，执掌约中赏罚、决断之权；乡约的日常管理则由“直月”负责，“直月”是轮值的，按照年龄进行排序，一人一月，一月一换。乡约每月一小聚，每季一大聚，这是对“乡饮”古礼的恢复。“乡饮”是一种议事机制、一个自治平台，“乡饮”之时，约正会将约众近期的善行或恶行记录在册，并据此进行赏罚，约中众人有事，也可以在“乡饮”上提出，大家协商，找出解决方案。
说到这里，我们可以发现，吕氏乡约就是一个建立在自愿联合基础上，有着教化、救济与公共治理功能的村社自治共同体。乡约既是自由的（自愿出入），又是民主的（公选领袖），也是平等的（约众不分地位高下，以年龄为序充任“直月”）。
值得一提的是，吕氏乡约在推行之初，曾遇到了不少麻烦，不但乡里有些流言蜚语，连吕大钧的大哥、在朝廷当大官的吕大防也不赞成搞什么乡约。反对吕大钧设乡约的亲友说，你一个在野的士绅组织结社，容易被人误会为结党，引来朝廷猜疑。况且治理地方社会本是官府的事情，你又何必掺和呢？吕大防还建议弟弟：不如将乡约改为“家仪”，这样就可以规避政治风险了。
那么吕大钧是如何回应这些反对的声音的呢？吕大钧说，士君子读圣贤书，自当造福乡里，何必要做上了官才来行善事？如果什么事都由官府指示了才可以做，则“君子何必博学”？因此，他不同意将乡约改为“家仪”改为“家仪”固然可以降低风险，但“于义不合”。显然，在吕大钧心中，士君子追求之“义”，已经超越个人的“修身”与家族内部的“齐家”，而担当起教化乡里、美化风俗之责，用儒家的话来说，是为“仁里”，换成今日的说法，就是致力于社会自治。
吕氏乡约是古代社会最具自治精神的基层治理建制，代表了自治传统在儒家引导下演化出来的新高度。
宋儒创设的社仓则类似于今日社会贤达主持的农村小额扶贫贷款，所不同者社仓借贷的米，农村小额扶贫贷款借贷的是钱。
