沉溺于感情的人面对死神时仍然为情所困。秦钟是个感情中人，所谓“秦钟”就是“情种”的意思，他的死正是因情所致。当他就要离开人世时，“又记念着家中无人掌管家务，又记挂着父亲还有留积下的三四千两银子，又记挂着智能尚无下落”。家务无人掌管，父亲留下的银子还没有花完，他情人的下落还没有消息，心中有这么多牵挂，秦钟自然不肯撒手尘寰。但是，那些鬼判们都不肯徇私，说：“我们阴间上下都是铁面无私的’不比你们阳间瞻情顾意，有许多关碍处。”当秦钟听说宝玉来了，便央求鬼判们和自己的好朋友说一句话。鬼判们本来不想允许，后来听说他的好朋友是荣国府的贾宝玉，众鬼判才都忙了手脚，在相互抱怨中把秦钟放回，让他和贾宝玉见了最后一面。在秦钟的生死关头插人的这段描写富有滑稽意味又饱含深意。它说明不但人间的官欺贫怕富，就连阴间的鬼判也不例外，所谓“自古人鬼之道却是一般，阴阳并无二理”。
再看看宋江这个孜孜于名的人临死时是怎么想的。宋江在喝了高俅、杨戬等人下了毒药的御酒之后，想到李逵会在他死后再去哨聚山林，这样就会坏了他的一世清名忠义，因而把李逵叫来让他也喝了药酒，并对他说我为人一世，只主张忠义二字，不肯半点欺心。今日朝廷赐死无辜，宁可朝廷负我，我忠心不负朝廷。”这种价值取向和曹操的“宁教我负天下人，休教天下人负我”几乎完全相反，也许这位宋先生太高尚了。但是李逵何辜，竟也被“赐”死？看来，他还应该加上一句：“宁可我负兄弟，不可使兄弟负我。”宋江临死仍不忘“仗义全忠”，成全自己的“一世清名”。
死是难的，却是不可避免的，正是这种冲突造成了复杂多样的死亡心态和死亡场景。
百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，通然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；僞僞尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累牿，何以异哉？大古之人知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。（《列子。杨朱》
在对人生作了通盘计算之后，列子劝人遂心顺性，不要为名利等外物所累。这段话说得是十分超脱的。颜之推晚年嘱咐孩子时所说的话也很洒脱：“吾今羁旅，身若浮云，竟未知何乡是吾葬地，唯当气绝便埋之尔。汝曹宜以传业扬名为务，不可顾恋朽壤，以取湮没也。”面对死亡，也许人们需要的是这种超脱而不是畏惧。但是，孔子说“死生亦大矣”，死亡的来临往往让人无法完全释然。写完《论衡》之后，王充深信自己终将“身与草木俱朽，声与日月并彰”，但是，他还是发出了如下慨叹：“惟人性命，长短有期，人亦虫物，生死一时。年历但记，孰使留之？犹人黄泉，消为土灰。上自黄唐，下臻秦汉而来，折衷以圣道，析理于通材，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。命以不延，吁叹悲哉！”
（第三节）死去何所道
死是一件凄惨的事，却又无法阻止、不可改变。人们曾从各种不同的角度触及死，但是归根到底，对死的评判只归纳为两个字“该死”，或是三个字“不该死”。这种评判针对的是死，事实上却已经把生包含在其中了，说一个人“该死”或“不该死”就相当于说他“不该活”或“应该活下去”。面对死亡，人们总是显得愤愤不平。因为死亡像生命一样充满了非逻辑甚至反逻辑的现象，对于一心追求正义和公平的人来说，死亡常常是个令人格外伤心的事实。“行善的受贫穷命更短，作恶的享富贵又寿延。”这是关汉卿在《窦娥冤》中对死神的控诉。
“生于我乎馆，死于我乎殡。《论语》）重于泰山也好，轻于鸿毛也好，行善也好，作恶也好，人死之后一般都会有葬礼跟随。殡葬是中国社会的重要传统习俗，孟子说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”作为殡葬文化的核心，送死不仅体现在礼仪制度方面，更重要的是它寄托着生者对死者的哀思和追怀：
晏子死，景公操玉加于晏子而哭之，涕沾襟。章子诛曰：“非礼也。”公曰：“安用礼乎？昔者吾与夫子游于公邑之上，一日而三不听寡人，今其孰能然乎！吾失夫子则亡，何礼之有？”免而哭，哀尽而去。
（《晏子春秋》）
季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。（《列子。仲尼》）
一般来说，除了那些影响较大的人物之外，中国古代的殡葬事宜是由家族承担的，也就是说，一个人去世之后，为他送葬的往往是他的家人与亲友。在《红楼梦》中，秦可卿死后，贾府中人倾族而动，所有亲友也都来吊祭。道家人物热衷于长生之术，真的不能长生了，就随便埋掉拉倒，并不在乎葬礼问题。在殡葬方面，跟儒家唱反调的是墨家。墨子主张节葬，反对厚葬久丧，并制定了葬埋之法：“棺三寸，足已朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”应该说，墨子的这个观点真是“不失死生之利者”，既起到了“引渡”死者的作用，同时也为生者节省了大量的财物和时间。但是，由于儒家观念一直占据中国传统文化的主导地位，墨子的这个观点并没有获得用武之地。
丧葬活动其实寄寓着生者这样一种观念：死者并没有死，而是去了阴间。在阴间他还像活着的时候一样需要吃喝穿用，所以，祭奠的时候要烧纸钱，供他在阴间使用。并且这些到阴间去的人还会再次托生成人，重返人间。在中国生活多年的意大利人马可，波罗曾对沙州城（今敦煌）的埋葬仪式作过如下描述：
埋葬的仪式必须在城外举行，所以死者家属在沿途所经过的某些地方建造了一种只有一根支柱，并用丝绸装饰的小屋，作为临时停柩之地。每到一处他们便将酒肉置于死者棺前，如此下去，直到坟地才作罢。他们认为这样做，能使死者的灵魂得到休息，有力气跟着行进。同时在埋葬前，还有一种仪式就是他们预备某种树皮制的大批纸片，在上面画上男女、马、骆驼、钱币和衣服等图形，与尸体同埋在一起。他们认为死者在阴间将享有纸上所画的人和一切物品。当这些仪式进行时所有的乐器都十分嘈杂地响个不停。
死者被埋葬后，活着的人深信他已经进入了生命的另一次轮回，就像茗烟替贾宝玉祭奠金钏时所说的：“二爷心事不能出口，让我代祝，若芳魂有感，香魄多情，虽然阴阳间隔，既是知己之间，时常来望候二爷，未尝不可。你在阴间保佑二爷来生也变个女孩儿，和你们一处相伴，再不可又托生这须眉浊物了。”也许只有在对待死人的时候，人们还保留着这种比较完整的童心。中国古人传统上采用的是土葬或火葬，不管是哪一种方式，殡葬都包含着这样两个意思：一是为死者安排住所，二是让他尽快超生，下世再度为人。由此可见，殡葬体现了中华民族心理结构的一种潜意识：死亡是新生的开始。因此，葬礼也就成了死亡与新生之间的通道。
《红楼梦》又名《石头记》，写的是一块无材补天的石头幻形入世的故事。其中的石头是男人的原型，草木是女人的原型。在一个男尊女卑的世界里，石头成了与时间对抗的坚硬存在。人一代代地死去，而石头以其坚硬的本质保持着原初的形体。因此，那些重于泰山的生命倾向于让石头来体现自身的价值，以便和它一同传之久远。这就是墓碑的起源。多少人活过又死去了，如同从来不曾存在。留下墓碑的人毕竟是少数中的少数，不然的话，这个世界恐怕早已经被墓碑充满了。这是一种必要的生态平衡，世界就应该这样：人们需要不断地死去，为后来者腾出宝贵的空间；同时让一小部分人把他们的名字刻在墓碑上，不能太多，多了同样会影响到活人的生存，并将遭到他们的非议、抗争和诋毁。
墓碑记录着死者生前的人生踪迹，后人看到的对象面目模糊，但是轨迹清晰。这应该感谢文字，是文字最终使石头成了墓碑。正如张溥在《五人墓碑记》中所说的：
由是观之，则今之高爵显位，一旦抵罪，或脱身以逃，不能容于远近，而又有剪发杜门，佯狂不知所之者，其辱人贱行，视五人之死，轻重固何如哉？是以蓼洲周公，忠义暴于朝廷，贈谥美显，荣于身后；而五人亦得以加其土封，列其姓名于大堤之上，凡四方之士无有不过而拜且泣者，斯固百世之遇也。不然，令五人者保其首领以老于户牖之下，则尽其天年，人皆得以隶使之，安能屈豪杰之流，扼腕墓道，发其志士之悲哉！故予与同社诸君子，哀斯墓之徒有其石也而为之记，亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也。
这种文体其实就是中国人专门用以祭悼死者的文体诔。它的特点是把死者一生的主要事迹加以简要回顾，同时揭示死者的价值。但是，也有不少人并没有什么作为，只是由于写作者和他感情深厚，因而著文祭悼。《红楼梦》中有一篇著名的诔，就是贾宝玉为晴雯所写的《芙蓉女儿诔》。
广而言之，凡是留下文字的物体都有可能成为墓碑。《春江花月夜》其实就是张若虚的墓碑，它的命运就是一次次被“刻”在纸上。作为一种文化现象，墓碑展示的是一个人对这个世界产生的影响：“言美则响美，言恶则响恶；身长则影长，身短则影短。名也者，响也；身也者，影也……”所以，世代流传的是那些身体已经在时间里消失，而思想仍然在尘世中游动的人。
下身体应用学
小引作为施工对象的身体
作为一个完整的系统，身体本来已经具备了高度的自组织功能。也就I说，人体纷繁多样的器官都承担着一定的职业功能：眼用来观看，肺用6呼吸，胃用来消化，如此等等。这些无需他人帮忙，甚至自己也不必费？，身体就会自动完成一当然，这只限于健康人。至于别的，大多可以借自己的一双手去完成，诸如种地、做工、绘画、演奏之类的事情。随着社会分工的发展，逐步出现了职业化倾向，而且职业的分工日益细密，那些民本可以自己完成的事，也可以让别人代劳。比如走路，不用自己动腿，直I坐在轿里，让别人抬着走。就像曹雪芹在《红楼梦》中描写的那样，在主卜分明的社会里’主人的身体只管享受和纵欲，除了那些身体自动完成的6作之外，其余的大可由丫鬟和仆人们去做。于是，主人的身体就成了一、不断被施工的对象。就像喝茶这样简单的事，只需要吩咐一声，别的就卜么都不用管了。因此，阶级社会使很多人一生下来就成了专门服侍主子9奴才，一群群丫鬟仆人事实上就是长在主子身上的一个个器官：专门负责己的器官，专门负责穿的器官，专门负责走动的器官。凡此种种，不一而足。
总的来说，由社会发展所形成的各种职业大致可以分成两类：一类是直接服务于身体的工作，另一类是和身体有关的工作。也就是说，与身体无关的工作几乎是不存在的。饭是叫人吃的，衣裳是叫人穿的，房子是叫人住的，路是叫人走的。从事这些职业的人都是借助自己的身体为别的身体带来某种方便和好处。但是，他们施工的对象跟人的身体只是间接的关系。直接把身体作为施工对象的工作也不少，医生专门诊治身体的疾病，刽子手专门负责杀人：或者一刀砍下头来，或者把人的身体千刀万剐，这都是他的拿手好戏。妓女是专门出卖肉体的人，她们的身体被不同的男人反复古有。有些职业比较暧昧’像舞蹈艺人，他们直接用身体表达对生活的感受，并成为被公开观看和占有的对象，不过，这只是视觉占有。
海德格尔说：“我们并非拥有一个身体，而毋宁说’我们身体性地‘存在’。”事实正是这样：不是我们拥有一个身体，而是我们就是身体。中国古人对身体的认识虽然还不能达到这种高度，他们却不同程度地认识到了身体的重要性，并就如何对待自己的身体和利用他人的身体这些问题进行了富于实践性的探讨。
相对来说，道家思想与海德格尔所说的“身体性地存在”这个层次最为接近。因为他们最看重的是自己的身体，正如葛洪所说的：“凡人之汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。”道家人物把外在宇宙作为自身的取向，其目标是以人合天，把天人合一作为最高追求。因此，道家学说可以称为“身体宇宙学”。
儒家人物把身体作为人际交往的工具，注重在修身的基础上达到齐家治国平天下的目的。他们所遵从和固守的一系列礼仪规范都是为交往中的身体制定的，具体地说，就是如何通过自己的身体对待父母、对待国君、对待他人，简言之，即“孝”、“忠”和“礼”。因此，儒家思想是一种以政治为核心的“身体社会学”。墨家人物提倡“兼爱”、“非攻”，同样是一种包含了政治在内的“身体社会学”。
法家人物把身体直接作为控制、管理和利用的对象。在透彻把握贪生怕死、趋乐避苦和追名逐利这些身体习性的基础上，法家人物分别采取刑罚赏教的不同策略，从而达到为身体导向的目的：应该做什么，这样做有什么好处？不应该做什么，这样做有什么害处？对于诸如此类的问题，法家人物都有比较明确的规定和不同的应对措施。因此，法家学说是典型的“身体政治学”。兵家思想的主旨意在控制和征服敌对势力的身体和心灵，因而也属于“身体政治学”的范畴。
