身体这个小宇宙与外在宇宙之间有一条隐秘通道，正是这条隐秘通道从内外两个向度改变了道家人物的身心。外在宇宙是人的衣食父母，人不仅靠大地上的粮食赖以生存，而且极力从相貌上吸纳天地的精华，以达到与天地交融的目的。同时，道家人物还试图把握宇宙的内在规律，从而达到以天合天、天人合一的境界。
（第一节）衣食父母
人是一棵可以移动的树，他在到处流浪中不会不对生养自己的故土萌生思念之情。从这个角度来看，人和树一样都是从土地中生长出来的：“女人就像地球和所有的元素，在这一定义上，她或许可视为一个母体她是地球上生长的一棵树，孩子就像是树上结出的果实……女人的形象就是树的形象。就像地球一样，树的果实和元素创造出来是为了树本身的生命延续。同样，女人以及她所有的特征以及她的整个本性，都是为了她的母体、她的子宫而存在……卡洛琳，麦茜特《自然之死》）事实上，人也可以被视为特定土地的产物。所以，流浪者的思乡就成了一种必然。
作为孕育生命的母体，女性的身体和土地一样具有周期性，月经伴随着时间的循环不断来临。同时，土地还具有一定的地域性：“婴闻之，橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。《晏子春秋》）因此，不同地方的人也有不同的特点，所谓“一方水土养一方人”。魏晋之后，中国进人南北朝时期，在民族融合的基础上，南朝文学与北朝文学逐渐形成了明显差异，南朝文学柔媚婉转，北朝文学刚健粗犷。不同的文学风格反映了不同民族的个性差异。
“夫男耕女织，天下之大业也。”〖桓宽《盐铁论》）在从世界上谋取基本生活资料的过程中，不同地域的男女分工基本上是相同的，男子负责获取食物：耕田、经商、从军等，主要活动在户外；女子以针黹女红为要，主要活动在家里。不需引经据典，诗歌就能说明问题：“春种一粒粟，秋收万颗籽。四海无闲田，农夫犹饿死！”这首诗写的是在田里出力的男人。《红楼梦》中的李纨是中国古代女子的代表。她父亲的看法是“女子无才便有德”，因而她便“以纺绩井臼为要”。聪慧如薛宝钗，仍然说咱们女孩儿家不认得字的倒好。男人们读书不明理，尚且不如不读书的好，何况你我。你我只该做些针黹纺织的事才是……”总而言之，土地以其阔大的胸怀和丰富的资源养育着包括人在内的一切生物，是人和万物赖以生存的根基。正是从这个意义上来说，以土地为核心的宇宙成了人类的衣食父母。
在衣食当中，食物无疑具有更迫切的意义，它的有无决定着身体的生死。所以，人们对食物的渴望是终生不可间断的。食物是先哲所说的“饮食男女”这两大欲望的第一位因素，“饱暖思淫欲”，饿肚子的人即使在梦里也会梦见食物而不是异性。对食物的依赖其实就是对土地的依赖。在被身体附属的外在空间中，厨房和厕所几乎是随身携带的。厨房给人们提供营养，厕所是个排泄垃圾的地方，它是厨房的附属物。厨房与嘴相邻，厕所紧靠着屁股，对于人体来说，这应该算是一个比较合理的设计。因为嘴和肛门之间的距离已经尽可能地最大化了。对于人来说，这种距离是很重要的，它可以使不同的东西保持其原有的味道而不至于为别的东西所同化，以至于让人感觉不到活着的美好和人生的意义。食物从外在宇宙进人厨房，经过身体，回到厕所，这就形成了两个宇宙之间的隐秘通道。
正是土地为人类的生存提供了理想的栖息之地，这里应有尽有，食物从土里长出来，衣服的原料从土里长出来，一座座房屋沉浸在夜色里，坚实的大地值得信赖。“谁不说俺家乡好？”家乡是身体的出生地，是人类的第二个子宫，在这里，身体和周围的一切都已经达成了默契，空气、水、食物都已经成为身体的一部分。人回到故乡就像鱼回到水里，只有生活在故乡，身体才能充分地感受到自由和舒适：
张季鹰辟齐王东曹掾，在洛，见秋风起，因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍，曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵！”遂命驾便归……（《世说新语》）
张翰被时人称为“江东步兵”，有人问他：“卿乃可纵适一时，独不为身后名耶？”他回答说使我有身后名，不如即时一杯酒。”辞去官，不计名，舍弃一切身外之物，只为回到家乡吃家乡菜，喝即时酒，这种非凡的价值取向表明张翰已经真正把身体看成了生命的本体。
（第二节）貌肖天地
汉代应该是让孔夫子在九泉之下感到欣慰的一个时代。董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”被汉武帝采纳，从此以后，儒家思想被正式确立为统治阶级的指导思想。但是，随着汉朝末运的到来，天下陷人分崩离析的局面。在这种背景下，外来的佛教与被压抑在民间的道家学说得到了大肆的传播和空前的高扬，从而促成了中国思想史上第二次大解放，千载之下仍令人神往不已的魏晋风度正是道家玄学作用的结果。魏晋士人在忧生畏死的情况下遵从的是两套法则：传统的儒家观念还有其不可磨灭的影响，同时，老庄不仅仅是士大夫们清谈的对象，而且直接影响了他们的观念，使他们对身外的大自然、对自己的身体、对久被压抑的女子世界有了全新的发现，其核心就是魏晋风度。
魏晋风度的体现是多方面的，谈玄论道、品藻赏誉只不过是个表面现象，从根本上说，魏晋风度其实体现在身体形象与任性而行这两个层面上。在魏晋士人看来，一个人的性情正是从他的外貌中流溢出来的，因而魏晋风度就凝缩在魏晋士人的身体形象上：
山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”
时人目王右军“飘如游云，矫如惊龙”。
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗；唯会稽王来，轩轩如朝霞举。
有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”
魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐，时人谓“蒹霞倚玉树”。（《世说新语》）
在这里，人的身体第一次成了自我欣赏并为别人欣赏的对象。在这些魏晋士人的心目中，身体已不再游离于大自然之外，它不但是大自然的一部分，而且和自然万物一样拥有相似的形态和生命。正如达‘芬奇在他的笔记里所说的：
古人把人称为小宇宙，这名称很恰切。若认为人体由土、水、气和火组成，则人体与地球相似。人体内部骨骼是肌肉的固定支架，岩石则是地的支柱；人体内部有血库并以肺的扩张和收缩进行呼吸，地球的海洋以每六小时涨落一次的海潮进行呼吸，像血库以血脉遍布人体，海洋也以无数河川布满大地……
因而，魏晋士人对人体形象的描写无不与自然界中的事物相比拟。事实上，这种貌肖天地的取向体现的是人对自然的吸纳精神，所以，自然物也就成了魏晋士人表达自身生命感的贴切对象：
顾悦与简文同年，而发早白。简文曰：“卿何以先白？”对曰：“蒲柳之姿，望秋而落；松柏之质，经霜弥茂。”
桓公北征，经金城，见前为琅琊时种柳，皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪！”攀枝执条，泫然流泪。
卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！《世说新语》）
貌肖天地的实质是人对外在宇宙的神往与皈依，因而自然万象成为人们吸纳的对象，其目的就在于试图与外在宇宙在无限接近中合而为一。诗人说“情往似赠，兴来如答”，画家说“身所盘桓，目所绸缪。以形写形，以色貌色”，其实他们的作品都是把自身和外在的宇宙合而为一的产物。
尤其值得注意的是，道家人物的貌肖天地并非只是为了取得外在的形似，更有其内在的追求，即获得和天地一样长久的年龄。因此，道士们一面极其认真地炼制丹药，一面寄希望于采补之术，试图达到长生不老的目的。在他们看来，天地之所以长久是因为它是阴阳一体的，要获得长生之道就需要通过采补之术从女子那里提取阴气，从而达到与天地共存的目的。因此，他们把女子视为修炼“内丹”的“炉鼎”。《房术玄机中萃篡要》在论述择“鼎”时这样说：
鼎鼎原无鼎，药药原无药，乃先天最上一乘无为妙道。接命延年，择眉清目秀、唇红齿白、五病不犯、四体无亏、声清言减，必至情和意合，鱼水相投，然后可以临鼎用事，以求先天大药也。
但是，这种“先天大药”也一样不能改变人之必死的命运，看来身体倾向于在变化中轮回，而不是长生不老。
（第三节）以天合天
庄子养生的尺度是：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”他说做到这一点就会像庖丁为文惠王解牛一样，达到“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所綺，砉然响然，奏刀骋然，莫不中音”的绝妙境界。庖丁之所以能达到这样绝妙的境界，依靠的不只是技术，更主要的是“依乎天理”、“因其固然”，这正是庄子所说的“以天合天”的道。所谓“以天合天”就是人在师法自然的基础上达到与自然的合一。这里的第一个“天”指的就是“人之天”，即对事物及其内部规律了如指掌并具有相当技术的人；后一个“天”指的就是“物之天”，即事物及其内部规律。因此，庄子所说的“以天合天”其实就是天人合一：
孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。
孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道手？”
曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”
孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”
曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
吕梁丈夫蹈水其实和庖丁解牛并无差异，蹈水时的“从水之道而不为私”就像解牛时的“因其固然”一样。这就是说，无论做什么事都要按照事物内在的构造来做才能做好。庄子把事物的这种内在构造称为“道”。
那么，如何把握住各种事物内在的道，从而把事情做好呢？当然少不了由反复训练所形成的技巧，“匠石运斤成风”体现的正是完美的技巧：
庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。”
这种技巧就像轮扁所说的“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不人，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”（《庄子·天道》这说明技巧不仅是个分寸问题，而且难以言传身授，要想得到它只有靠自己反复的训练。
但是仅有技巧还不够：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”
曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”
孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其佝偻丈人之谓乎！”
“用志不分，乃凝于神”，这八个字还不能揭示庄子的道。因为“用志不分，乃凝于神”还是一种主观觉知的状态，只不过比较专注罢了。庄子所要强调的不仅仅是凝神专注，而是连凝神专注也一并不知，从而达到“吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝”的地步，用他的话来说就是“呆若木鸡”：
纪沭子为王养斗鸡。十日而问：“鸡已乎？”
曰：“未也，方虚彳务而恃气。”
十日又问，曰：“未也，犹应向景。”
十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”
十日又问，曰：“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应者，反走矣。”
这种“呆”的状态就巳经超越了凝神专注，它是在凝神专注，却对此一无所知，因而是一种更加投入的状态。
事实上，最能说明“以天合天”的是“梓庆削木为據”：
梓庆削木为铛，销成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”
对曰：“臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为镭，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性形躯，至矣，然后成铖，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”
梓庆所说的“臣将为據，未尝敢以耗气也，必齐以静心”正是孔子所说的“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。《庄子人间世》）随着心斋时间的延长，梓庆渐渐忘掉了功名利禄，到第七天就达到了“辄然忘吾有四枝形体”的地步，这就是颜回所说的“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”达到这种境界就是庄子常说的“身若槁木之枝而心若死灰”。这样无论做什么都能“官知止而神遇行”，从而创造出“以天合天”的惊人成果。
