——回应张铭老师
2009年9月《社会科学论坛》学术评论卷刊登了张铭老师对拙作《基督教正义一元论的实现》的商榷文《基督教的“善与正义一元论”与世俗政治之“正义”》。通览此文，张老师的叙述，无疑提出了一个真实而深刻的社会与哲学困境。此文对“公民不服从”概念的使用意见，值得虚心思考。然而，商榷文再次遮蔽了更多的话题。张老师对基督教教会史与基督徒的政治参与史的叙述，本身就出现了诸多盲点和误区。
基督教正义一元论，倘若从其世俗意义来叙述，其正当性在于维权，而不在于统治。基督教正义一元论转变为世俗政治正义的过程中，并非如张老师所说的是“极权政治的土壤”。张老师以一种现代性的叙述手段，忽视了人类正义认识的历史性、层次性和小共同体感受。作为一种政治思想史与小共同体发育史的研究，重要的是去理解过去如何演变为今天，而不是单纯地透过批判历史与人生的不美好，试图以知识分子的主张解构小共同体价值。“吾爱吾师，吾更爱真理”。谨以此文，从几个方面向张老师请教。
一、基督徒千疮百孔的政治参与史
与一些学者对基督教的简单批判相比，张铭老师以一种欣赏的语气肯定了基督教研究的学术意义：“正是这一视角的转变，才使得我们对带有浓厚普遍主义色彩的‘启蒙理性’展开了反思，才将我们对社会转型及政治发展的研究带进了社会历史文化领域。基督教由此走进我们的视野，并日益走近我们关注的中心，这是一点也不奇怪的。不仅如此，人们围绕着基督教与社会转型之间关联所做的学理性探讨也已经取得了不少成果，不同的学者就很多方面提出了极有见地的看法……所有这些学理上的探索成果为我们今天进一步把握与深入探讨这一问题提供了一个很好的理论平台。”
在这一看似公道的叙述的基础上，张老师对拙作中的基督徒的公共参与及其伦理基础（善一元论与正义一元论的分野）这一观点进行了批评。张老师首先批评的是一个观点，认为“基督教正义一元论的实现”这一观点的病症在于“基督教教义构成了法政理论的‘正当性基础’这一论断，跨越了将宗教与政治分离开来的禁区，开启了基督徒妄自裁断世俗政治的大门”。为此，张老师举出了一些在他看来颇能说明事情真相的历史案例，试图以一种更加言简意赅的历史归纳性的方式来表达他的这些看法。有以下案例，俨然能够支持这一观点：
1.“闵采尔高举义旗发誓要在人间建立天国”；2.“拉丁美洲一度颇有声势的‘解放神学”’；3.“加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家而是政教合一的专政国家”；4.“英国人的‘清教革命’把国王送上了断头台，并最终造就了克伦威尔的‘护国主’独裁”。在基督教会史上，在基督徒公共参与史上，张老师所指出的上述内容，具有非常重要的案例意义，值得本文认真——回应。
张老师不是没看到笔者对欧洲中世纪教权政治的种种批评，也不会看不到笔者对北美一些清教徒建立的殖民地一度出现的政教合一倾向的批评M。张老师所持的观点是，新教改革并没有成功解决中世纪时代没有成功解决的难题，欧洲曾经兴起的“清教徒革命”就一度是极权政治的土壤，避免这种现象出现的根本方法还是兴起伯林意义上的价值多元论，用奥克肖特和格雷那种彻底反对任何一元论的“权宜之计”去面对。对张老师来说，基督徒不犯错的最好办法是放弃公共参与的想法，至少也要放弃自身特定的对善与正义的看法。也因此，如果欧美曾经兴起闵采尔起义和解放神学，在张老师看来，问题就出在这些基督徒的基督化上。的确，基督徒的政治参与历程都是千疮百孔的。然而，另一方面，就对基督教会史的考察而论，唯有基督化明显的基督教正义一元论及其世俗化（包括正义一元论与善一元论在主权决断和信仰决断两个层次的延伸与分野）对基督徒的思维模式和行为模式的改造，才能避免出现基督教会极权化这个恶果。
拙作似乎被张老师抓到了一个重大失误，“加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家而是政教合一的专政国家”。关于加尔文，华人学术界知道的最多的首先是他的改教家身份。因为中世纪天主教的“专制”，这个身份总体上还是比较正面的。然后是加尔文教派的革命性和激进性所掀起的反对天主教与封建特权阶层的市民运动，这个影响基本上仍然是相对正面的。备受批评的是，深受加尔文神学思想影响的日内瓦共和国的“政教合一”与“专政”形象。事实上，这一形象的产生，有其历史性的处境。
与北美清教徒建立的那些殖民地相比，日内瓦共和国的社会文化背景更加复杂。我们简单介绍一下当时的历史背景。公元1536年加尔文出版了他的《基督教要义》（InstitutesoftheChristianReligion）。这本书是改教信仰最重要的注释之一。直到今天《基督教要义》仍被公认为最伟大的解经书之一。也就在那时，基督教神学兴起了一门学科：系统神学。“律法与恩典的整全关系”这个神学总结即出自这一系统神学的理解。在系统神学看来，神的主权是基督教的核心信条。“加尔文宗强调神的主权反过来产生一种特殊的国家观。路德宗倾向于认为国家至高无上。德国王储们常常决定在什么地方以怎样的方式传福音。但加尔文教导说，没有人一一无论是教宗还是国王一一可以要求绝对的权利。加尔文从来没有宣扬过‘革命权’，但他的确鼓励代议制政府，强调他们有效抵制君主专政。加尔文反对君主施行独裁的思想是现代宪政得以发展的一个关键因素。”叭日内瓦共和国是建立在天主教遗产的基础上，经过新教改革而确立的，这就必然带有中世纪的一些陈迹。在当时天主教与新教之间、新教各教派之间、教会与世俗权力错综复杂的博弈关系中，在加尔文的努力下，日内瓦共和国逐步发展出了一种原始的政教分立的关系，那就是政府在教会之下只承担世俗政治，教会更多承担属灵使命的一种政教关系。这种政教分立关系当然区别于现代意义上的政教分立关系，也即张老师所批评的，是教会，而不是基督徒组成的世俗化的政府更多地承担了政治责任。此外，还需要明确，长期以来，加尔文甚至没有日内瓦市民的身份。加尔文是一个随时可以被解聘合同的牧师，而不是一个政治人物。如他这样的法国难民，属于第三等级（寄居者、无投票权、无选举权）。一直到1559年（加尔文去世前五年），日内瓦因经济危机放开了对法国移民的居民注册，加尔文才被允许注册为“居民”（区别于“公民”，无权进入小议会）。
“加尔文的理想是建立一种充满贵族精神的民主政体，这也是对宪政主义的一种准确的描述一一由大多数人依照法律去限制一个人不可避免的滥用职权的专制倾向。”111当然，日内瓦共和国没有建成一种现代法政政体。这来自于多方面限制，既有加尔文自身特殊的个人局限性，如他在特殊的复杂的政教博弈过程中，对基督教社会的稳定的（在现代人看来还是比较过分的）担心之下所表现出的“对异端的不宽容”。又有个人无法超越的时代局限性，如加尔文赞成日内瓦的基督徒政府将否认“三位一体”（这种学说一旦扩张起来，对教会的威胁是难以想象的）的异端塞尔维特执行死刑。后世对此早已有严厉批评，一如茨威格的文学作品《异端的权利》所严厉批评的；现代基督徒学者也有清晰的认识，如《自由的崛起》一书即对此有明确的批评并指出：加尔文“表现出浓厚的君士坦丁主义和中世纪的思想特质。他没有现代意义上的政教分离的观念，也尚未想过可以接受一位非信徒的行政首脑，更没有打算容忍教会是多元而分裂的。然而自近代以来政治的彻底变革，以及其他新教教派所提倡的路径（如不限于再洗礼派的对分离主义的政教观和个体主义的自由观的信念越来越被广泛接受），到了17世纪末叶，加尔文的继承者们也越来越不再赞同他的观点了”。后一个局限使人对那个复杂的时代有了一种更为沧桑的历史感。判处塞尔维特死刑的依据是古代东罗马帝国的法典。宗教改革以来，包括加尔文，并没有宣称要颠覆这些法律。这就体现了法律的继承性，塞尔维特即死于法律的这种继承性。基督教正义一元论、基督教正义观的世俗化过程，以及这种世俗化的成果能够以一种现代宪政民主政体的方式稳定下来，是宗教改革之后几百年才发生的事情。
对清教徒政治家克伦威尔，我们同样可以抱有这种伤感的谅解。张老师认为“英国人的‘清教革命’把国王送上了断头台，并最终造就了克伦威尔的‘护国主’独裁”，“英国近代宪政建立过程中的曲折也许可以在此作为一个很好的例子：轰轰烈烈的‘全民反抗运动’、充满着血与火的武装反抗并没有打通迈向宪政的道路，而最后打通宪政道路的却是近乎宫廷政变这样的方式，其间没有诉诸任何激进的、有民众广泛参与的‘反抗运动”’。我们感到不解：人类历史究竟如何可以简单地割裂出来？可否假设没有1215年英国贵族浴血奋战、打败骄傲而倔强的约翰王之后的《自由大宪章》的出台，假设没有1640年议会军掀起的，继而被克伦威尔继承的清教徒革命运动的深入发展，就会有1688年由一位荷兰的新教国王成功进行的“光荣革命”，并最终促进法政制度的后续发展？
即使是被张老师所认为的“独裁”的护国主政治，在一位优秀的西方法制史学者看来，仍然带有基督教正义一元论之上所体现出来的对法律、自由与正义的尊重。“在加尔文宗的意义上，他既深深地致力于圣经的信仰，也深深地致力良心自由”。“克伦威尔作为护国公的5年统治，按照其自己的标准，是失败的。然而认为它没有留下任何永恒的制度或个人遗产却是一个错误。从制度上来讲，摄政体制是整个欧洲历史上，在没有国王情况下国家政府的首次经验。而且这次经验被具体地写进了一部成文宪法即政府约法中，它声称要实现行政部门和立法部门的分立。其他立法规定了司法独立于行政和立法部门。议会要被定期地召集，而且，没有它们的同意就不能改变立法也不能制定法律。然而，因为所有这三个部门都听命于护国公，所以这个制度失败了。一个类似的制度被后来的斯图亚特君主们接受一一在其统治下，它最终也失败了。然而它在其自己的范围内孕育了未来英国议会至上和未来法国最终的权力分立的种子”。“摄政体制失败的宗教政策也留下了间接的积极遗产。没有国教的英国这个概念，一个其宗教生活要留给地方基督教公理会来关照的国家概念，尽管在国家的层面最终被拒绝，但是在地方层面，作为一种替代被接受了下来。对异议教会的宽容成了不成文英国宪法的一部分，而且，最终成为英国国教会自身的非成文信条的一部分”。“克伦威尔一方面留下了一种公共服务遗产，另一方面，还有一种遗产是关心受压迫者和流浪者”。
克伦威尔时期英国政制与宗教政策的这种挫折性发展，是基督教正义一元论在革命时空中的特殊体现。我们不能忽视社会的复杂性、政治的尖锐性和具体情境下特定个人的作为有限性，就简单地将太多批判倾泻到一个在特定时空下卑微而有限的政治人物身上。
经过对加尔文与克伦威尔这两个赞成“基督教恩典与律法的整全关系”的历史人物及其所处的特殊历史时段的分析，我们得出了一个与张老师截然相反的观点，即赞成“基督教恩典与律法的整全关系”，强调神的绝对主权与人的全然败坏的基督教教会领袖与政治领袖，即使是在一个社会博弈错综复杂的时代，由于基督教的特殊教义对其有力而有效的制约，使他们不能过分远离基督教正义一元论所强调的法律、自由与正义的规范。如果他们犯错了，那是作为个体的局限性，在一个同样体现鲜明局限性的时代所犯的错误。这种错误在法律意义上，只要基于一种绝对正义的法学原则，都是需要被追究的。然而，现代人对历史人物的批评，显然要超越于那种单一的人事审查的视角，充分认识到有限的个体生命所起的巨大的历史功绩。这是一个问题的两个方面，完全不可分割开来对待。就极端意义而言，特别列举出来的这些新教徒，已经是张老师所能记忆的、在现代的法政学者看来已经非常败坏的人物，比较后世很多政治人物，就其对人类文明的贡献，却仍然令人敬佩。这些人物，以其行为上的错误，证明了这个社群所鼓吹的基督教正义一元论的正确性。他们以有限的一生，证明了《圣经》里一个清晰明确的判断：人就其实际而言，是必须被救赎的。而这正是特定人群的自我节制的信仰背景。
张老师还列举了两大与基督教有关的政治思想，来批驳基于“基督教恩典与律法的整全关系”跟“善一元论与正义一元论的分野”这一基本教义判断推导出来的“基督教正义一元论”论点。由于对基督教会这个小共同体知之不多，张老师没有认识到，“闵采尔高举义旗发誓要在人间建立天国”、“拉丁美洲一度颇有声势的‘解放神学”’这两个历史现象，并不属于基督教正义一元论的思想谱系。认为凡是以基督教为名义展开的世俗政治运动，都属于基督教正义一元论思想谱系，显然是对基督教正义一元论的严重误读。就核心而言，基督教正义一元论，绝非试图以基督的神圣性来论证人与其他世俗存在物（包括政府、政治和基督徒的政治参与）的神圣性，而是以永恒的、实在的正义这一超越性原则，来批评和归正人和世俗政治的在场性决断。换而言之，基督教正义一元论，倘若从其世俗意义来叙述，其正当性在于维权，而不在于统治。由此可以确认，基督教正义一元论，绝非用来为“文明的冲突”进行辩护。虽然这种分析范式所描述的努力倾向于事实，却绝非用来进行排他性攻击。基督教正义一元论所强调的，乃是三一神的公义与恩典，以及由此产生的人在此岸世界的多中心治理、分权制衡与程序正义制度。诸如此类超越性原则，之所以具备超越性并转变为治理的可持续性，就奠基于此，且只能奠基于此。
