人们常说，保障人权的法政制度是道德的，侵犯人权的专制制度是不道德的；人们又说，现代政治是法政政治，而不是道德政治。事实是，法政政治与道德实现的具体关系密不可分，并非“道德理想国的覆灭”这一宣言即可言尽。通过对政治价值与政治道德的细化清理，尤其是“隐性道德”与“显性道德”一组政治价值的提出，本文分析了“朱学勤困境”这一信仰决断困境：为了防止道德专制，政治道德必须实现从显性道德到隐性道德的转变，实现自由民主的政治成熟。这一法政道德观，为缺乏中世纪传统及其相关认知的华人社区长期忽视，进而导致汉语世界长期误会有关宪政民主的政治学说。
一、专制极权制度的不道德与宪政民主制度的道德
朱学勤认为，开篇宣称“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”的《社会契约论》是要构建“道德理想国”。卢梭反对以“摩西十诫”为代表的基督教律法，认为“从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的……基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强的体制的”；至于罗马基督教，“给人以两套立法、两个首领、两个祖国，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，并且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。坏处是如此之显着；如果还想要加以证明的话，那简直是浪费时间了。凡是破坏社会统一的，都是毫无价值的；凡是使人们自身陷于自相矛盾的制度，也是毫无价值的”M，因此他主张创立一种新宗教以促进新的国家认同，从而实现新型的政教统一。
反对基督教，一大论据是中世纪体系侵犯了人的个性自由。拙作《有教堂的“开放社会”》一文曾指出，政教合一看似政治对宗教的信任，其实是政治对宗教的绑架，使得权力丧失对己有限性与罪恶性的自觉与外在政治社会结构的规范m。丛日云认为，现代政治体制应该是政教分立的，即“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”。这里的政教分立，是教会与政治分离，而不是政治与宗教分离。在基督徒看来，政治与宗教的分离一说大有问题：三一神同样统治人间，只是他把世界委托给人类管理罢了；在外在的秩序与统治一事上，准确说来，应该是“岂撒的政权当归给恺撒，教士的教堂当归给教士”。这一叙述并未违背今天被人们称为现代社会基本政治原则的信仰自由、政教分立原则。
法国大革命中的雅各宾派专政是道德专制主义的一次死灰复燃。自此相当长时期内，人们不再对道德理想国抱以热烈的坚持。英国的光荣革命、议会改革，美国各界围绕着政府权力的限制（自然也包括对人民主权的限制）展开了一系列的论战，然后是废奴运动和南北战争。这一切的一切，都是围绕着世俗利益而展开的，几乎没有多少人再去努力尝试建立一种公民宗教了。百年内虽然动荡不断，可是几乎很少统治者有卢梭、罗伯斯庇尔那样一种将政治价值与宗教信仰完全统一化的宏图大志。这一百多年的主基调就是文艺复兴、启蒙运动和19世纪科学技术发展、工业革命所带来的世俗化和理性化。
在《道德理想国的覆灭》一书中，朱学勤把法国大革命时期的那种道德激情所引起的革命激情以及人们在这种激情支配下绝对权力的相继肆虐这一事实描述得惊心动魄。在这本书的第九章中，朱学勤分为四个部分指出，“先验与经验共创历史”、“解构与建构平等对话”、“价值理性与工具理性相互界定”，“政治神学论的消亡”。尤其是第四部分“政治神学论的消亡”。在这一部分中，他指出，“制度规范独立于‘善’，独立于道德规范，以不善为大善，以非道德为最道德”。—20世纪两大极权专制体系下，再尝政教合一苦果的人们，倘若缺乏宗教社会学的专业研究，就会赞成朱学勤的叙述。
由于这种结构性临在和相关知识盲点，下述思考便会被忽视：“以不善为大善，以非道德为最道德”，这里的“不善”当真是不善，这里的“非道德”当真是非道德？如果这样，是否意味着现代社会中的人们就应该放弃对于政治伦理的“善”的思考，是否意味着社会正义的唯一标准就是程序正义而不再考虑任何实质正义，是否意味着道德、正义这些价值概念必须在人们的思维过程中彻底消失？如果这样，我们常常批评纳粹专制制度是那样地不讲道德，宪政民主制度是那样地讲究道德，岂非胡言乱语？
其实“朱学勤困境”在基督徒政治家柏克那里已经得到了部分解决，“人是否有权不受任何道德约束而只按自己的快乐欲望随意行动？我的看法是否定的一一世上不存在这样的权利。人不能生活在完全独立于他人的孤绝状态。我们不能想象任何人在确定重大的行动方针时不对他人带来某种影响，或者说，他的行为不产生某种程度的责任。人所处的这种状态产生了责任规则和原则，并且指示人们在履行责任时要谨慎行事。”尬各种利益、价值观念、思维方式、生活方式的交错斗争，人类社会发生了各种矛盾与仇恨。一贯奉行中世纪法治保守主义的柏克认为，审慎是政治家最崇高的美德，这种美德以基督信仰为基础m，是对人的罪性与有限性的深刻认识，从而也是对某种整体主义、尤其是对道德专制主义的排斥。尤为重要的是，因为这样一种认识，不同的人们组成了不同的小共同体的自治体系，构造了作为法政体系的多中心秩序与分权制衡结构。
何谓极端？就是对政教合一的鼓吹，就是信念决断与主权决断的合二为一。极端之人，必是狂妄之人、自以为高尚的人。人的经验足已证明，自以为道德高尚的，往往比任何人都道德败坏。卢梭爱人类而仇亲族，把自己的几个孩子送到了孤儿院。无论是他与笛卡尔、伏尔泰等人的交恶，或与素称道德高尚的休谟的分道扬镳。与不少人一样，他空有激情飞扬的文字，空有“善良”的愿望，却缺乏坚定的人生信仰和深刻的道德自省。太阳底下无义人，他常常因为他人的过错产生无边无际的怨念与仇恨，却忽视了自己的心灵和行为完全不可能符合道德一一或者如《忏悔录》，用某种令人费解的骄傲记起，以便在仰慕者面前大段抒情。这一状态，不正指向《圣经》反复咒诅的“法利赛人”？
可是柏克也不清楚“什么叫谨慎，以及谨慎应该遵循什么样的规则”。“确实很难明确界定，因为谨慎绝不具有普遍的属性”，他只知道，“我们的本性决定，我们必须付出高昂的代价才能换取我们的幸福”叭。这种审慎与决断不曾试图解决人类的所有问题一一没有一种乌托邦幻想可以得到完美实现，更何况社会利益的分化是如此明显，究竟有哪一种利益决然高于其他利益以致可以行使否定一切利益之权？
法国大革命中，路易必须死，因为祖国必须生”的口号震耳欲聋。只是在柏克那里对历史传统的尊重是道德，在雅各宾党人那里革命与促进人的全面解放才是道德。经过对道德理想国的兴起和覆灭的细致批判，朱学勤意识到了一个社会不能以单纯的道德批判为其良善治理的工具，却没有循着自己的思路进一步指出，一套体现实质正义的道德精神，如人的尊严、自由、平等、民主原则，与今天被人们称为程序正义的另一种政治价值究竟有何区别，是否后一种政治价值就是不道德的，乃至非善的。一套自由主义的政治理论真的毫无价值意义可言？如果这样，反对自由主义的学者足以欣欣然，因为抗拒道德的自由主义的确要对人的道德堕落承担责任。顺着中国另外一些学者的极端思维，不如不要宪政民主制度罢了。然而，不得不承认，类似叙述带有巨大的认知盲点。
二、从“两种自由”的中庸到“两种道德”的区分
《法律与宗教》一书深刻论述了欧洲历史上法律与宗教的整全关系。“现代法律纯是世俗的、合理的，是用以贯彻特定政治、经济和社会政策的工具，而与生活终极意义一类观念无涉。在有实用主义传统的美国，这种观念尤其盛行”，伯尔曼认为，“法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。在法律与宗教彼此分离的地方，法律容易退化成僵死的法条，宗教则易于变为狂信。这样，现代人庸俗化了的政教分离观念就得到了否定（在这些人眼中，教会、宗教、信仰是一个意涵，政教分离制度就应该禁止宗教信徒以其身份参与政治；至于无神论和各种现代多元论是否可以构成一种独特的宗教性的认知体系，那不在讨论之内）。”
译者梁治平总结：“要重新统一法律与宗教，首先必须克服渗入了一切分析形式的二元论思维模式。这种克服不是简单地向以往的历史复归，而是在更高的水准上达到辩证的综合。”看似以“基督教二元政治观”（真如丛日云所总结的？）为思维模式，伯尔曼继承了柏克们的中世纪法治保守主义思想传统。《圣经》的《旧约》谈的是以摩西十诫为代表的基督教律法，在《新约》里，耶稣也是谈道德和信仰的，只是这位上了十字架的君王不是试图以道德代替律法，乃是来成就律法的。“先有律法，后有恩典”，律法本身就是恩典，这是基督教的基本精神之一。今天西方的法治主义与这一传统的密切关系，尤其是法治与道德的这种二元（这里仍然要指出：真是“二元”？）对立又互相渗透的存在状态，远远超出了持儒家气质的无神论和民间宗教传统的多神论（或者泛神论）的乡土中国的芸芸众生的认识能力。
所以，中国文明与西方文明相异之处在于，“我们的法律并不是西方人惯常理解的那种，毋宁说，‘它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西’。它是执行道德的工具”，“我们文化的独特性还表现在政治的道德化上面。这种政治的道德化建立在一种久远的家、国不分的传统之上，它造成一种家与国、道德与法律、个人生活与公共生活浑然不分的特殊格局……这或可以称作中国式的政教合一”，儒家道德本身乃是世俗的（不是西方意义上的世俗，这种世俗意味着理性）、“理性的”（不是西方意义上的那种理性），“体现在此种道德化的政治当中的‘政教合一’，实较西方历史上的‘政教合一’更为广泛和彻底，也更加不容易消除。就此而言，我们所需要的，不是综合，而是分析；不是克服二元论，而是破除一元论；不是综合法律与宗教之间的裂隙，而是重新创造出一种法律，重新创造出一种宗教，一种对我们来说是全新的法律与宗教”。
这种新型宗教是什么？梁治平保持了沉默。在我看来，至少应该如此，它承认人的罪性与有限性，自发形成一种既能保障公民有权堕落，同时又能促进公民不过一种堕落生活而能增进至善的理想生活追求的双重价值机制，一个宗教伦理被极端重视，主流信仰却不能侵犯公民权利的“开放社会”。依中世纪法治保守主义观念来看，无疑是“有教堂的‘开放社会”’，以及“基督教一法政系”中庸性审慎与决断的渗透分立体制。
直到今天，中国依然面临着至少三大人本道德传统：卢梭式启蒙传统，儒家伦理政治传统，名为“批判现实主义”实际上“以文干政”的启蒙系思维。为此，朱学勤提出了著名的“技术性”、“人文系”和“政法系”的思想细分，认为现代社会应该是政法系为政治主导的。仍要强调，“政法系”与“法政系”风马牛不相及。五四时代的人们喊出了“打倒孔家店”，以及“五四”文学青年动辄离家出走，从无政府主义滑向民族主义的过程，就可以明显地看到这一套不去具体分析国家如何运作的宏大叙事的思维方式的糟糕透顶。遗憾的是，人们常常认识到儒家不好，认识到启蒙政治不好，认识到文学政治的心智不足，却未能分析到这三个政治怪物本身的思维机制。
传统中国的道德等级秩序不能承载人权的结构与制度保障。由于道德的不可确认性和难以操作性，且相对于制度理性的独立性，它是倾向于被权力控制的，成为权力的工具。君子与小人之分固然培育了谭嗣同那样的舍生取义、杀身成仁的士大夫精神，但对于普通人，尤其是危机时刻的普通人的善性的维持并没有起到多大的作用，因此它的正面作用几乎可以忽略不计。与近代中国的“高调自由”、“高调民主”相呼应的是，中国人的道德观也是高调的，常常表现为如鲁迅在《狂人日记》所批评的，“满纸的仁义道德，实际上都是吃人的记录”，好话说尽，坏事干绝。这里的道德不是公民自省自律的标准，而是一个强迫他人悔改、实行专制统治的工具。近代中国，即使有幸引入了基督教伦理，也异化为了一种具有地方特色的巫术。不是专制，就是混乱，由此进入种种试探人的极端处境。这种自我神化、并让同类被妖魔化和遭受凌辱与痛苦的政治过程，在中国历史上反复不断。
西方社会比我们幸福，发展出了一套“有教堂的‘开放社会”’的社会理论和“基督教一法政系”双重决断机制。
我们曾经提出三组相对的概念：基督徒的自由和自由主义的自由（如果从政治自由主义的角度来说，与其说是自由主义的自由，不如说是司法决断后的个人自由）；社会个体的信仰决断和司法正义的主权决断；启蒙系与法政系的对立以及法政系的政治主导作用。不过如此还是不能回答朱学勤困境。那是古今中外长期流行的知识碎片型思维的恶果。由此，针对道德与法律互相转化这一命题，我们有必要“发现”其他的概念，扩大自己的知识增量，以这一概念所承载的价值追求为我们的理想图景提供充分的精神素材。为此，本文引进一对新的词语：显性道德、隐性道德。这对词语多少能与传统法学体系中的“实质正义”和“程序正义”互相对应（当然不是代替这组词汇），但又能够互相区别而拥有自己的特殊含义。
为了促进伦理的去专制化，“道德”必须是面向超越性体系的。由此产生自省的自由精神，首先不是针对他人的，而是针对自己的。这样在道德的源头上，这种体系就否定了任何专断诉求的正当性。或者说，在一套超越性标准之下，拒绝任何形式的“双规道德”和丛林法则。人们在实践所谓道德令的时候，不是话语上人本化地谈论道德理想，而是寻求超越性，合乎正义，并力行可确定性，落实转变为可精确度量的制度理性，如法治宪政的程序，即人们常说的程序正义。道德本身不是消失了，而是结构性地隐藏起来。在立宪政治之中，人们则将这套隐性道德称为法律，取得更为深广的社会共识，从而不至于因为无穷尽的“诸神冲突”而走向专制和混乱。这样一个过程，正是法治政治的生长过程，也是传统与现代能够得以维系的秩序保障过程。伯尔曼意义上的法律与宗教的彼此分立和互相渗透格局得以更加清晰地说明。
三、政治生活中显性道德转变为隐性道德的几种路径
