“道德”（morality）是一个容易中国化、世俗化理解的词语。2003版和合本《圣经》，只有一处出现“道德”二字，为《出埃及记》22:16—22的标题（黑体字），其内容是“道德和宗教的条例”。2007年版《圣经》
（中英对照）中的新国际版（NIV）部分相对应的是SocialReponsibility，和合本部分翻译为“社会责任”。众所周知，这些黑体字并非《圣经》原文，而是后人为了理解方便而加增。NIV版中不仅未曾出现morality这一单词，反而出现了23处immorality。这里的immorality，其对比物并非morality。《圣经》对人的德性的判断，乃以三一神为绝对且唯一的标准；对人的道德，持完完全全的否定态度。这并不意味着《圣经》拒绝人类道德行为的改良。不过，《圣经》断定，人对自身道德一一对人来说，只能是“善行”，因为“耶和华不像人看人；人是看外貌；耶和华是看内心”（《撒母耳记上》16:7）——的肯定，容易导致人的自以为义，制造偶像崇拜。这个结论经系统神学论证而得，并非难事。从思想史上来看，对“道德”的过分强调，是文艺复兴和启蒙运动时代的事情，也是中国传统社会区别于西方传统社会的重大特征；基督教社群片面强调“道德”的时代，也是他们可能背离自身教义之时。
有一部分基督徒这样认为，依靠理性是自大的表现，有碍于人认识真理。在他们看来，人应彻底地、全然地谦卑，凡事以《圣经》为最高原则。谦卑和顺服于《圣经》的原则下，对基督教教义来说，完全没有错。可是，人的理性也是三一神的恩赐。律法、公义、理性、信靠与恩典，乃是三一神全备的恩赐。人要反思的是自己的罪，要做的是悔改。若世俗的裁断者以《圣经》的唯一阐释者之身份裁断他人的罪性和有限性，就离《圣经》太近，以至于自己同样无法推脱的罪行和有限性暂时被《圣经》之光遮住了，甚至仿佛是站在至高者的位置上，与至高者相仿。一个真切的说法是，“那等人是假使徒，行事诡诈，装作基督使徒的模样。这也不足为怪。因为连撒旦也装作光明的天使”（《哥林多后书》11:13—14）。没有一个过程本身，可以让世俗人达至完美。同样，没有一个过程本身，可以授予一个人对他人的生命财产和道德形象以天然的最高裁判权。
政府的道德专制主义一度被带入了新教社会。《论美国的民主》曾以小州康涅狄格为例，对这种现象进行了描述：“立法者在制定这样的刑法时，经常将注意力放在维持社会的道德规范和良好习俗方面，所以他们总是重视良心问题，简直没有一件恶行不被列入惩治的范围”，“这样的偏颇，无疑有辱于人类的理性。它们在证明我们天性的低劣，说明我们的天性不能牢牢地掌握真理和正义，而往往只是选择了真理和正义的反面”。根据加尔文在《基督教要义》中的相关叙述，教会设立道德法庭本身是颇为有意义之事。而且，这样的司法权必须有明确的被限制：“教会没有权柄使用刀剑惩罚人或强迫他们，教会不能叫人坐牢，也没有其他政府官员所拥有的惩罚权柄。所以，问题不是要在罪人不顺从的情况下惩罚他，而是希望罪人认罪悔改，并自愿性地自我管教。这两个含义截然不同：教会没有官员所拥有的权柄；神也没有把教会的权柄交给官员”M。
类似康涅狄格这样的政制还是可以改良的。作为英国的一块殖民地，康涅狄格州的成功在于，在显露中世纪某种形式的政教合一制带来的伤痕之时，它也提供了一套作为现代宪法基本原则、体现程序正义精神的制度安排：“这组法律虽订于二百年前，但似乎比我们现代的自由精神还先进得多。作为现代宪法的基础的一些普遍原则，即那些为17世纪的大部分欧洲人难于理解和在当时的大不列颠尚未获得全胜的原则，已在新英格兰的法律上得到全部承认，并被订于法律的条款之内。这些原则是：人民参与公务，自由投票决定赋税，为行政官员规定责任，个人自由，陪审团参加审判。所有这些，都未经讨论而在事实上确定下来”LM1。
托克维尔所揭示者，乃是以罗马法、教会法和普通法互相渗透的宪法政治过程。“核心价值观的来源可以是多样的、非法律的，可以作为一种精神渗透在法律体制之内，但是却在每一条法律规则之外之上对其控制，解决规则与生活之间的不协调关系。教会法以‘爱’作为控制原则的特点使它明显有别于历史上的许多世俗法体系，使它高度警觉和严厉批评拘泥条文的法律实证主义”。在一个盛行判例法而不是成文法的国度，普通法重视程序正义，重视以习俗和常识理性为代表的实质正义，如法庭上的自由辩论、陪审团参与审判的机制，而不是民主和分权，来维护个人自由。
如果说传达爱与恩典的教会法带有显性道德特征，普通法就带有隐性道德特点，罗马法则明确确立了法的实证主义和个人主义原则并居于其中。这种结构性，绝非偶然，显然也不能简单地说是人的创造，而是“万事互相效力”的政治社会结构所导致的“无目的的合目的性”。
这里必须提到康德所提出的“道德律”。出生在路德宗家庭的康德以其一生试图用哲学的方式证明一个在新教改革时期即已经证明不能被证实的话题，即三一神的实在性和正当性。由于忽视救恩与教会性，理性覆盖了信仰的康德哲学，弘扬人的道德感，客观上与自然神论在方法论上异曲同工。然而，改教时代即有“道德律”一说。所谓道德律（themorallaw），乃是关乎道德与人的良心的律法。对圣经来说，就是“十诫”。律法有三重功效，一是威慑，为世俗和政治意义上的；二是神学与属灵的功能；三是教导的功能。除了道德律外，律法还有礼仪律和民事律。礼仪律因基督耶稣的道成肉身和普世救赎已经被废除。民事律则直接演变为后来的法律。谈及这样的法律，《歌罗西书》2:6—23这段经文的黑体字总结，在2007年版中英对照（和合本与NIV版）《圣经》是“FreedomFromHumanRegulationsThroughLifeWithChrist”（相应的为“籍与基督同活在人类规条上得自由”），在2003年版和合本圣经中被分别总结（2:6—19为《基督里生命的丰盛》，2:20—23为《基督里的新生活》）。由于黑体字乃为后人阅读和理解的方便而加，鲜明地表达出了不同的侧重点。“这些规条使人徒有智慧之名，用私意崇拜、自表谦卑，苦待己身，其实在克制肉体情欲上是毫无功效”一一保罗警惕的是那些“不可拿、不可尝、不可摸”的规条，导向制度崇拜的必然以控制为导向的律法。
中世纪天主教世界的教会法传统，在本文称之为“中世纪法治保守主义”。文艺复兴、宗教改革与启蒙运动以来，西方社会开启了一股世俗化、多元化的现代性浪潮。基于对个人自由与个性独立的尊重，我们曾经多次正面评价这三起事件的某些价值。然而，也一定要指出的是，对比某些非法治传统，中世纪法治保守主义仍然是值得尊重的。西方法制史学者伯尔曼在其系列着作《法律与革命》、《信仰与秩序》中，高度评价了犹太教、天主教的对西方法治文明所做的贡献。至少有如下原因值得归纳：1.伯尔曼是犹太人，批评犹太教传统未必是合适的。虽然从学理上揭示犹太教精英学者中产生的一些异类哲学家对西方文明的颠覆作用非常有必要，但在伯尔曼身上其可能性并不大。
2.伯尔曼是法制史学者，必须尊重犹太教、天主教传统对西方法治文明所起的重要作用。3.更重要的应该在于，世俗性、现代性和多元性才是这位法治保守主义者的问题意识。
伯尔曼还指出，“路德所称的律法的世俗功用，为现代法律实证主义理论奠定了基础”，“信义宗的自然法理论在本质上属于道德理论，而非法律理论，从这个意义上说，它与当代法律实证主义是可以调和的”。皿基督教与世俗的成文法制互相影响，互相促进。道德律中的大量内容，例如关于崇拜的规定，并非人人都会遵守之。在权利法学观看来，必须只能保留民事律，而逐步搁置道德律。“你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断；你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”（《马太福音》7:1—2）由于背后论断他人事实上就是难以当场纠正的道德指责，就是针对他人的缺席审判，它与主张原告、被告公正地自由辩论具有同样的思维方式和逻辑结构，例如律师制度。今天称为习惯法的一整套规范，柏克所说的“世世代代的智慧与积累”，乃是三一神赐予的关乎英国臣民自由的保障，是被自由的英国人所发现的，而不是被创造的，是“未经讨论而在事实上确定下来”的。由此，英国人找到了自己的民族性、自由性、传统性与现代性互相结合在一起的生活方式与普通法法律传统。从基督教的律法到小共同体的习俗、仪式，再到政治社会的习惯法、不成文法、成文法，直到《自由大宪章》、《权利法案》等一系列法政法律经典，乃是一个从显性道德到隐性道德的法政性转变过程，越来越体现其世俗性、制度性和专业性。
传统和传统如何成全自由民主，在今天很被忽视。在现代流行的权利法学观看来，法的本质是正义的、良善的，孟德斯鸠所说的“法的精神”就是自由的精神。自由的法与罗马法息息相关，也受到了基督教文化的深厚影响。基督教律法规定了公民的道德操练。在基督教体系中，道德不在律法之外，道德与律法必须兼而体现之，“凡没有律法犯了罪的，也必灭亡于没有律法。凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判”（《罗马书》2:13）。教会法的某种实践也表明，“由于规则和生活之间的不协调和模糊关系，如果没有对弱势群体倾斜的、居于法条之上的控制原则，对法律条文的偶像崇拜很容易导致法律为既得利益者和特权阶层服务……‘许多事要去做，不是因为法律的强制，而是出自由衷的爱"即便在淡化其宗教意义之后，这种思维范式对现代法学家仍然富有教育意义，如果我们愿意以人的权利为本，而不是轻视人权和粗暴将人作为达到目的的手段。”
当然，有必要反复强调，与“行淫的妇人”等几乎所有圣经话题相一致的是，《圣经》的这些强调，本身不是关于司法正义和诉讼程序的叙述，而是关于人类独特救恩的宣言。耶稣基督之禁止人类论断，正是出于他对每个灵魂的深切的爱，对独特救恩的反复强调。然而，正因为这是建立在救恩之独一论基础上的，其思维方式的相关影响，也因着一种逻辑结构的一致性，而获得了坚实的根基，并取得了深远的制度性影响。
作为一种文明模式、社会机制和治理样式，“‘我们不能安于我们因独立而应当得到的一切。实际上，有两种自由。有一种是堕落的自由，动物和人均可享用它，它的本质就是为所欲为。这种自由是一切权威的敌人，它忍受不了一切规章制度。实行这种自由，我们就要自行堕落。这种自由也是真理与和平的敌人，上帝也认为应当起来反对它！但是，还有一种公民或道德的自由，它的力量在于联合，而政权本身的使命则在于保护这种自由。凡是公正的和善良的，这种自由都无所畏惧地予以支持。这是神圣的自由，我们应当冒着一切危险去保护它，如有必要，应当为它献出自己的生命。’我所讲的，已经足以说明英裔美国人文明的真正特点。这种文明是两种完全不同成分结合的产物（这个来源应当经常记在心中），而这两种成分在别处总是互相排斥的，但在美国却几乎彼此融合起来，而且结合得非常之好。我们说的这两种成分，是指宗教精神和自由精神”。
可以说，中国学术界饱受极端思维浸淫，很少有学者面对西方转型的这种系统性并认真思考过托克维尔这些论述。我们常常在道德堕落和道德专制两种极端思维之间反复摇摆，不是高高在上的道德指责就是高高挂起的漠不关心。谈论法政与道德总是充满激情，我们却总发现我们所能提供的答案不是混乱就是专断。可是，在北美这一宪政民主的发源地，人们过着一种既不立法禁止堕落，又能努力崇高的有信仰的法治生活。这种多样性的生活，这种宗教精神，乃至这种同时保障自由与宗教精神的法，都不是被创造的，而是被发现的。在基督徒看来，这就是三一神白白的恩典。托克维尔其实向我们展现出了一套以普通法为核心的自由主义政治理论，同时也提供了一个从信仰、价值至上的显性道德向自由的、多样的隐性道德的法政性转变的生动案例。教会法的精神渗入了普通法的程序，法律条文和司法规则本身的内部也明显了这种法政性转变。
