“亚细亚的孤儿在风中哭泣：黄色的脸孔有红色的污泥，黑色的眼珠有白色的恐惧。西风在东方唱着悲伤的歌曲。亚细亚的孤儿在风中哭泣：没有人要和你玩平等的游戏，每个人都想要你心爱的玩具。亲爱的孩子你为何哭泣？多少人在追寻那解不开的问题？多少人在深夜里无奈地叹息？多少人的眼泪在无言中抹去？亲爱的母亲这是什么道理？亲爱的母亲这是什么真理？”著名歌唱家罗大佑《亚细亚的孤儿》一曲，以一种哀怨之情吟唱出了“亚细亚”这个东方聚集体多少仁人志士内心深处的恨爱情仇与深深叹息。
今天我们面临着一个很尴尬的现实处境：成功完成宪政民主化转型的国家，事实上并不多。著名政治学家亨廷顿有个经典的实证性论断：第一波宪政民主化的完成主要是在英美这两个新教民族国家中进行的，第二波宪政民主化是在第一波现代化国家的强烈影响下完成的，第三波宪政民主化则发源于南欧、东欧等天主教世界。作为古老的东方民族，身处远东的中国显然是一个有着特殊民情与经历的、以特有的方式持续运转的社会体系。如果从公元1807年这一“西学东渐”的关键年算起，这个远东民族的宪政民主化转型已经有两个多世纪，然而至今我们却依然处在一种焦躁的模糊之中。
以此思考为核心关切，这本《正义一元论：从民情到法政》收录了九篇系列文章，构成一次从政治哲学通向政治科学的新的研究范式的探索之旅。颇为呕心浙血的是，在这个探索中，我和我的朋友一直试图从比较政治学和政治社会学两个维度切入探讨中国民主化转型的诸多困境成因。我们有意识地拒绝了“从观念到观念”和“从科学到科学”的写作方法，因为在我们看来，我们所拒绝的这些方法有它的严重病症。
起初，由于各种意识形态偏见，我并未清楚地意识到一个社会的文明演进会有那么大的难度。也因为这种无知和偏见，我曾经是一个有着明显启蒙抱负的乐观人士。那时的我真心地相信，在知识分子的道德感召下，在个人主义的充分发展之下，在一个伟大的机遇来临的时刻，人们可以过上幸福美满的生活。
这是一套带有英雄史观、机遇史观病症的思维方式。这套自封为“现代性”的观念最早来自于地中海沿岸国家，以人文主义的名义继续发育，成为启蒙主义思潮。后来又在生物进化论的强大支持下，转化为社会进化论。中华民族在骨子里就相信“圣王创世”、“天命靡常”这样的无稽之谈。中国本土一直存在着一种以道德审美论断一切的传统，从而塑造了中国延续至今的思维方式，并蛰伏于我们的心灵深处。在强大的“利维坦”的控制之下，某些论说只好以多元主义的名义呈现，俨然具备了合法性，再次掩盖了它的病症。
可以进入欧美政治史之中作详细的探讨。我选择了霍布斯及其名著《利维坦》。“利维坦”的世界没有三一神，没有教会，没有司法正义，更多的是与暴力和强制相伴随的自然理性。对那些试图通过自生自发秩序来营造新生活的民族而言，如果不寄望于外力强制输入文明，更是需要为法治的良性运行提供价值与社会基础。然而，在机遇史观、英雄史观和价值多元论之下，一些学者鼓吹一种未必能够有效限制政府权力，却妖魔化传统文明与小共同体根基的“制度决定论”。在拔苗助长的启蒙思潮之下，制度决定论这种国家主义的、摧毁正义根基的偶像崇拜，蔚然成为一种风靡全球的政治文化。
就这样，对“利维坦困境”的分析，势必转移到对另一困境的分析。如果说“利维坦困境”关涉国家共同体的人权保障，“朱学勤困境”则关乎传统文明和小共同体的转型机理。就此话题，基于对普通法系生成的历史性考察，我提出了“法律的隐性道德说”。于是，通过基督教神学，再到政治哲学和法理学，转向对政治社会学和西方法制史的考察，
我们就进入了广阔的西方政治发展场域之中。诸多意识形态偏见开始被我们正视，更多曾被忽略的疑惑也因此款款而来。这甚至使得新的学术、学科都有可能被建构。
通过这种分析，卑微的我们更加理解世界的多样性，尝试着在人类的历史和现实中发现我们的过去、现在，以及谨慎地去预见我们的将来，并以一种中庸的精神涉及生活。除此之外，我们还可以在具体的情境中，探索宪政民主的合法性与正当性相分离的可能性。宪政民主的合法性不言而喻，但其正当性却备受很多人批评。中国思想界中，有人试图从民族主义角度论证法政文明的正当性，有人则利用民生主义来论证，还有人从自由主义（民权主义）本身来论证。我们当然不能说这些价值诉求断然不可接受。
然而，各种论证还是有自己的局限性的。譬如，基督教正义一元论（我有时称为“基督教一法政系”）就有其明显的弱点——在非基督教信仰的社群，这种言说方式，容易在不同信仰的人群中引起“诸神冲突”，可是，当它进入基督教会这一小共同体中时，很多问题就不存在了。同样，自由民族理论、经济自由主义、民主社会主义都有这样的问题；启蒙也是如此。只要承认正义一元论，发展为法政启蒙，就会相对可接受。但愿，中国古典思潮在逻辑上也如此，并如很多中国民族主义者所期待的，转化为现实。
司法正义能够带来文明的一元多样，这个发现令人兴奋不已。一个社会主体，无论是个人、小共同体，还是政治国家，只要它意识到自己是个有限的一元论者，就有可能走向自我节制。当它尝试用自己特有的逻辑去面对和尊重世界的多样性的时候，就能够发现将自己的“信仰决断”和“主权决断”分开的手段，并在说服自己接受司法中心和程序正义之后，发现它就是一个文明的参与者和推动者，甚至成为文明的主导者。有个坚定的信仰体系，世界依然色彩斑斓、充满生机与活力。
于是，政治学的思考开始发展为法理学的探索。“朱学勤困境”这个难题的破解，正是一个政治体从政治家角色发展到法律人角色的过程。用托克维尔的话来说，就是“法学家精神”的发育。通过对政治社会学名著《论美国的民主》和《旧制度与大革命》以及西方法制史经典《法律与革命》的分析，结合洛克在《政府论》、美国建国之父们在《联邦党人文集》等作品中的阐述，我们便不难知道，“基督教正义一元论”成功地为宪政文明提供了根基。因而，相关话题还可转化为，一个富有专业精神的法律人，离开法政舞台后，如何面对文明及其各种生活方式的差异性以及相对于自然权利落实的优劣性，并做出合适的且不妖魔化文明根基的信仰决断。文明根基具体体现在，我们称之为“自主交叉性小共同体”的政治社会结构根基和“可回溯性正义的司法体系逻辑根基。”
暂时搁置司法正义这一核心问题，在描述“有教堂的‘开放社会’”
（换一种说法是，以基督信仰为核心的多中心秩序一一只有这样一种以超越性为核心规范的多中心秩序，社会组织才能结构性地减少寡头铁律的危害）的过程之中，我还尝试进入人类历史上曾经出现的一些小共同体，试图说明小共同体运行逻辑本身的特殊性。基督教自然权利体系，一旦抽离了“可回溯性正义”与“自主交叉性小共同体”的根基和特色，难免发展为两种状态：一种是霍布斯所叙述的强制正义局面，一种是易卜生主义状态。民国的“宪政三阶段说”，抗战前夕一度争论的“新式独裁”（命名者显然智商并不算高），一度风靡东亚的、否定亚洲文明多样性的“亚洲价值观”，就是利维坦正义的同素异形体。
与空想社会主义有着天然亲和关系的、发轫于北欧工人运动中的以道德审美代替结构考察的易卜生主义，在中国发展成胡适的“健全的个人主义”。宗教信仰及其超越性诉求，小共同体及其在场性关怀，对人的尊重，审慎的思维方式，富有开放精神的国家正义，所有美好的结构性存在，在中国被理解为一种道德诉求，被赋予为某种道德完人的功能。社会问题的解决方案，竟然在于充满政治想象主义色彩的“好人政府”主张。
吊诡在于，伴随“现代性”而起的自由主义及其权利主张，俨然赋予了这些清议士至高无上的论断权柄。结果是，在一种毫无建设性作用的道德决断精神的支配下，这些个人民主主义者拼命批评霍布斯的强制正义观，反倒加强了国家政制的被拔苗助长。
因此，大凡在宪政民主道路上遭遇了某种历史性逆转的国家，其逻辑和悲剧性宿命就是，由于民情结构与小共同体发育先天不足，现代性变迁被拔苗助长，在法理学与政治学思考普遍缺失下，“正义一元论的多路径衍变”与“法治认同的立体培育”这一格局，被历史的列车及其掀起的集体非理性无情摧毁了。中华民族更是一直以来就处于一山不容二虎的囚徒困境，只好以一种不可抗拒的逻辑，在零和博弈状态之中恶性循环。这也是单一人群无力摆脱的现代性危机。魏玛宪政的溃败，同样也遵循此逻辑。
对此，痛定思痛，施特劳斯在《自然权利与历史》中说，相对主义要对德国的人道主义灾难承担责任。施密特针对马克斯·韦伯和施特劳斯的种种在他看来错误的叙述，透过其著作《宪法学说》表示，道德决断是没有任何意义的。虽然各有偏颇，但相对一些庸俗的多元主义想象式叙述，显然更多理性、反思与节制，在学理意义上值得我们充分尊重。
个体的、局部的变迁对结构性变迁不能说毫无作用，特定人物的积极作为的确不可小觑。只是对他们的各种形象的描述，必须基于综合性的政治社会结构的分析。借用杨庆堃“制度性宗教”和“弥散性宗教”这一组宗教社会学概念来分析，建立在启示基础上的基督教是启示性宗教，基于教会这一自主交叉性小共同体之因素，同样基于基督教正义一元论的制度文明之制约，基督教明显是制度性宗教。倘若杨庆堃的结论是正确的，下列结论就能脱颖而出：鉴于启示性宗教和制度性宗教试图竭力排除“弥散性宗教”和“公民宗教”的缺点和弱点这个基本事实，无论多么努力坚持基督信仰的绝对性，一旦承认以洛克和杰斐逊等人为代表的自然神论是基督宗教的某种异端版本，我们就能发现，在制度文明的变迁上，只有启示性宗教和制度性宗教的特点才能成全“弥散性宗教”和“公民宗教”的需求并塑造出基督教正义一元论所叙述的那种政治社会结构。
言及这里，顺便指出，基于对制度性宗教的警惕，有些人士指出宗教与信仰有本质的不同：前者强调教派，后者强调价值观及其委身。这种分析，有其独特的生存与理解意义。不过，二者是经常交错而存在的，因此也未必需要将它们截然分开。另外一方面，这样的分开也容易导致忽视一些事实，甚至有可能带来一些超越性意义上的迷失。基于这个考虑，我尊重但搁置这种区分。
承认了这些，我就放弃了对我身边的和更遥远的人们进行道德批判的想法。我曾假设自己是1898年在中国的全知全觉者，或是1918年在德国的全知全觉者，手头拥有2011年全球的藏书，还有多家出版社，以致才华盖世，能否改变一个时代依稀来临的厄运？
托克维尔云：“古代人的最大困难在于改革法制，现代人的最大困难在于改变民情；而我们现代人的真正困难，又与古代人所要解决的困难有联系。”111对今天的中国人来说，认真分析各种思想谱系在政治结构中的变迁就有着自己特殊的时空意义。例如，基督教教会对人类命运的关切，更多地具有底层共同体的审慎关怀；借鉴这一视角，我们就可以深入反思各种形式的机遇史观、英雄史观及由其构成的各种在场性体系。
可以这样总结，如果承认人的罪性与外在资源必然的有限性，及其关于人类生存竞争的“马太效应”（富贵的更富贵，贫穷的更贫穷）逻辑，那么正义的二元性必然意味着双重标准，正义的多元性则意味着丛林法则。双重标准和丛林法则势必导致“赢家通吃”的囚徒困境与零和博弈的局面。正义一元论这一人类共识知识的引进，并确立为人类文明的核心运行法则，有力地使人类摆脱了丛林法则和重复性囚徒困境。也因为人性和自然资源的这种有限性是基础事实，人类社会必然会因此疏忽而经历反复的痛苦。
日新月异的时代，千载难逢的变迁，某些意识形态显然被重新反思。吸取各种经验教训，我们就能在有限的时空中发现自己的位置，做一些细小而永恒的事情。
最后指出，这里的文章几乎都曾已发表。世界总在发展，思考更无止境；随着与朋友们的讨论不断深入，我又时常对其加以反思，总是感觉一言难尽。我想，正是如此，才让我很难成为特定角色，最多就是对自己并不置身的学术界有不同看法的思考者罢了。
