史记·五帝本纪》的三大价值
本文作者陈桐生，广东外语外贸大学中文学院教授。
《五帝本纪》是《史记》的第一篇历史传记。这个“第一”不仅仅是一部史书的首篇，也远不止是一个古老王朝的开端，更重要的它是一个伟大民族——中华民族的历史起点。《史记》问世以来，历代学者对《五帝本纪》从不同角度进行解读，有人以为本篇是司马迁讽刺汉武政治的谏书，有人以为司马迁以黄帝为中华始祖是因为黄帝为百物定名，有人则以为本篇不是信史而否定它的历史价值。司马迁究竟在史书中寄寓了怎样的社会理想？《史记·五帝本纪》的价值究竟在哪里？本文拟从三个方面讨论这一问题。
一、确立中华民族的始祖
从中华民族发展史来看，《五帝本纪》的最大价值，在于它确立了以黄帝为首的五帝世系，特别是确立了黄帝作为中华民族始祖的历史地位。
司马迁选择黄帝作为中国历史的起点，确立黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这五位帝王作为上古帝王世系，是通过一番广泛的阅读，经历了极其艰难的思考与取舍，最后才决定的。这个难处表现在，由于年代绵邈，没有信史文献，有关上古帝王的事迹都是出于传说，不能作为历史考证的论据，而且言人人殊，所以让写史的人无所适从。司马迁在写作《史记·五帝本纪》之前，虽然披阅了大量文献，但这些文献真伪难分，很难作出自己的抉择。
从现有材料来看，司马迁之前关于上古帝王世系的说法真是众说纷纭：
1《庄子》一书列举了容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、
赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏十二人的古帝系统；
2《六韬》一书开列了柏皇氏、栗陆氏、黎连氏、轩辕氏、共工氏、宗卢氏、祝融氏、庸成氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏等十五人的古帝系统；
3《逸周书》提到皮氏、华氏、夏后氏、殷商氏、有虞氏、平林氏、质沙氏、三苗扈氏、义渠氏、平州氏、林氏、曲集氏、有巢氏、郐君氏、共工氏、上衡氏、南氏、果氏、毕程氏、阳氏、毂平氏、阪泉氏、县宗氏、玄都氏、西夏氏、绩阳氏、有洛氏等二十八人的古帝王系统；
4《战国策》提到包牺（伏羲）、神农、黄帝、尧、舜五位古帝王；
5《山海经》所列举的古帝系统，东方有帝俊、帝舜、少昊、太皞几系，西方有黄帝、
炎帝两大系统，南方则有伯夷、南岳、祝融几系；
6《左传》提出了黄帝、炎帝、共工、太皞、少皞、颛顼这一前后相承的系统；
7《吕氏春秋》以太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼为五帝，《淮南子》略同；
8《吕氏春秋》中的另一篇文章《古乐》则列举了朱襄氏、葛天氏、陶唐氏、黄帝、
颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、殷汤、周文王、武王、成王这一古帝名次。
9《周易》以伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜为上古帝王世系。
10《孔子家语》列举的五帝系统与《吕氏春秋》相同，但却与五行相配，即以太皞配木、炎帝配火、黄帝配土、少皞配金、颛顼配水。
11上博简《容成氏》提到了容成氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏等二十一位上古帝王。
……
从这个不完全的统计中，我们看到先秦文献中关于上古帝王世系的说法是怎样的五花八门。司马迁对这些说法一概不取，他有自己的考信标准，这就是考信于六艺，折中于夫子。他认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺都经过孔子删述，因而在所有古代文献中最具有真实性和权威性。《大戴礼记》中有两篇文章，一篇是《帝系姓》，以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为一脉相承的古帝王世系。另一篇文章是《五帝德》，讲述的是上述黄帝等五帝的德行，是由孔门弟子宰予提出问题，孔子作具体回答。因为五帝世系及其德行是出自孔子之口，它比《左传》、《易传》等经传所提到的伏羲、神农更为详细更为系统，而且可以与《尚书·尧典》接上头，所以司马迁据此写成《史记·五帝本纪》，以黄帝作为中华民族的始祖和中国历史的起点。
阅读《史记》就可以知道，司马迁确实是在精心构造一个以黄帝为始祖的华夏史学体系。在《史记》其它篇章，司马迁将五帝以后的政权以及周边夷狄民族的先祖追溯到以黄帝为首的五帝系统。如《夏本纪》：“夏禹，名曰文命，禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”《殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”《周本纪》：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”《秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔，曰女修。”《项羽本纪》：“太史公曰：吾闻之周生曰：‘舜目盖重瞳子。’又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！”《吴太伯世家》：“余读《春秋》，乃知中国之虞与荆蛮勾吴兄弟也。”《楚世家》：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”《越王勾践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。”《匈奴列传》：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”《南越列传》：“南越王尉佗者，真定人也，姓赵氏。”《东越列传》：“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王勾践之后也，姓驺氏。”无论夷夏，在种族上都可以追溯到以黄帝为起点的五帝系统，大家都是黄帝子孙。司马迁这样处理，可能有类似于《世本》之类的历谱牒作为依据，更重要的是他要将中华民族写成是起源于黄帝的一统天下。
司马迁尊黄帝为华夏始祖，这在当时的历史条件下需要极大的理论勇气。首先是要排除其它古帝，司马迁在《五帝本纪》中提到神农氏，在《封禅书》中提到无怀氏和泰帝等，在《太史公自序》中又写到伏羲，这说明他对其它文献所记载的古帝系统非常了解，但是司马迁为了保持孔子所述的五帝系统的完整性，没有将其它古帝列入。其次是要排除“百家言黄帝”的影响，特别是要尽最大努力剔除神话色彩。由于战国秦汉之际的诸子百家都喜欢借黄帝说事，因而黄帝成为一个箭垛式的传奇人物。《汉书·艺文志》著录的古代文献，诸子略道家类有《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝》五十八篇，阴阳家类有《黄帝泰素》二十篇，小说家类《黄帝说》四十篇，兵书略阴阳类《黄帝》十六篇，术数略天文类《黄帝杂子气》三十三篇，历谱类《黄帝五家历》三十三卷，五行类《黄帝阴阳》二十五卷、《黄帝诸子论阴阳》二十五卷，杂占类《黄帝长柳占梦》十一卷，方技略医经类《黄帝内经》十八卷、《外经》三十七卷，经方类《泰始黄帝扁鹊仑拊方》二十三卷、《神农黄帝食禁》七卷，房中类《黄帝三王养阳方》二十卷，神仙类《黄帝杂子步引》十二卷、《黄帝歧伯按摩》十卷、《黄帝杂子芝菌》十八卷、《黄帝杂子十九家方》二十一卷。这里所列举的还只是以黄帝做书名的古籍，至于书中论及黄帝的文献，更是比比皆是。在一些著作中，黄帝被描述成是一个神话人物。例如《尸子》一书说黄帝长有四张面孔，《山海经》说黄帝能驱遣旱神女魃作战，《龙鱼河图》说上天授黄帝兵信神符，等等。汉代的神仙方士对汉武帝说黄帝采首山铜铸鼎，鼎成之后，上天派了一条神龙下来迎接，黄帝乘龙上天。司马迁即在《史记·五帝本纪》论赞中深致感慨：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”他甄别古籍的方法是“好学深思，心知其意”，“择其言尤雅者”，就是说通过学习与思考，拿出自己的主见，选择那些典雅的文献材料，由此剔除了百家言黄帝中的神话成份，根据六艺所载夫子所述，尽最大努力将黄帝写成一个上古历史人物。
《史记·五帝本纪》所写的以黄帝为首的帝王世系，后来取得中华全民族的广泛认同。1903年，江苏籍留日学生创办《江苏》杂志，将第三期的出版日期写为“黄帝纪元四千三百九十四年”。其后《国民日报》、《黄帝魂》、《民报》等杂志也采用黄帝纪年法。只要是华夏子孙，无论他走到世界哪里，无论他的服饰、语言、生活习惯怎样改变，他的血管流动的永远是华夏民族的血液，他的潜意识深处仍然保留着一丝割不断的对故国的依恋。这是一种“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”（《楚辞·哀郢》）的解不开的故国情结，一种“胡马依北风，越鸟巢南枝”（《古诗十九首·行行重行行》）的天性。每当我们从电视荧光屏上看到海外游子徘徊在长城、掬一捧黄河水之时，每当我们看到海外归来的华侨祭奠在黄帝陵前奉上一束心香之际，我们都会不由自主地从内心萌发出一个强烈的意念：我们都是华夏儿女！我们都是黄帝子孙！这种同为黄帝子孙的民族认同感的形成，首要条件是对民族始祖的确认。在中华文化史上，最先确认黄帝是中华民族始祖的是司马迁所写的《史记·五帝本纪》。
《史记·五帝本纪》所确立的五帝世系之所以获得广泛的民族认同，主要取决于两个因素：一是司马迁祖述《大戴礼记》所载孔子之言，而孔子作为中国封建时代的圣人，无疑具有最高的话语权和极大的感召力，孔子言论在中国封建时代是很少有人敢于提出质疑的。二是司马迁在《史记》中所记载的上古史是我国封建时代最系统最完整的中国通史，后人虽然可以指出《史记》诸多的枝节错误问题，或者提出种种质疑，但还没有一个人有足够的知识与才力写出可与《史记》相媲美的史着，没有人能够再创造一个能够超越《史记》的新的中国通史体系，《史记》在中国史学史上一直保持最高的权威性，没有人能够挑战太史公的史圣地位。后来虽然历代都有人试图重建古史体系，如司马贞作《三皇本纪》，苏辙作《古史》，郑樵作《通志》，以伏羲、神农为三皇，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，但他们的说法都远没有《史记·五帝本纪》影响深远。
近现代考古发掘表明，中华民族的起源不是一元而是多元。今天，考古学家不仅在黄河流域，而且在长江流域以及华北、东北、西北、华南、西南各地，都发现中华民族祖先活动的遗迹。像山西省芮城县西侯度村的西侯度文化，距今已有180万年，比黄帝要早得多。近一百多年来，中外学者对黄帝提出了种种新说。如1894年，法人拉克伯里在其《古代中国文化西源考》一书中，认为黄帝是公元前2282年率巴克族东迁的霭南国王那洪特。又如古史辨派认为夏朝以前的古史都是神话传说。进入二十世纪八十年代后，学者们从神话学、民俗学、民族学、人类学、宗教学、历史学各个角度，多层次地探讨黄帝，提出各种肯定和否定的主张。那么，这些考古成果和学术研究会不会对《史记·五帝本纪》所论载的以黄帝为首的中华民族始祖世系构成挑战呢？不会！这是因为，在《史记》两千多年的传播历史过程中，《五帝本纪》记载的以黄帝为始祖的古帝系统在中华民族文化心理深层之中，已经完成了由科学到宗教、由历史到信仰的转化。中国夏代以前的历史本来就是传说（陶寺文化或被认为与尧舜时代有关，二里头文化被视为夏文化遗迹），五帝世系本身就根本无法实证，在这种情况之下，中国人对于自己传说中的始祖黄帝，宁愿信其有，不愿信其无。作为华夏儿女，谁愿意说没有黄帝这个人？所以，在对待黄帝问题上，华夏子孙是用信仰的态度而不是用科学的实证方法，人们是以宗教般的虔诚，来维护这位华夏民族的祖先。无论人们用多少证据来指责《五帝本纪》中的讹误，都不会动摇黄帝在中华民族文化心理中的特殊地位。在这个意义上，《五帝本纪》所论载的华夏始祖黄帝，多少带有一些华夏教主意味。
《史记·五帝本纪》所确立的以黄帝为首的上古帝王世系在中华民族文化发展史上有什么意义呢？李景星在《四史评议》对此有很好的评论：“太史公史，始于五帝，重种族也。盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出。”李景星的认识是非常深刻的，《五帝本纪》的意义在于，它以权威的记载，明确了“我国种族之所自出”。从民族的生存与发展角度来看，《史记·五帝本纪》之于中华民族，就象《圣经》对于犹太民族一样重要。犹太人虽然几经失国，犹太人在世界各地流浪，但却依然能够在漫长的历史长河中保持犹太民族的文化传统，并最终在祖先土地上重建自己的家园。这其中一个根本的原因，就是《圣经》确立了一个共同的始祖和一个共同的神，这个始祖和神灵是犹太民族的灵魂，它是一股巨大的向心力，对于凝聚犹太民族起到了无比重要的作用。同样，中华民族作为世界最古老的民族之一，几经历史风雨的摧残而能顽强生存，历久弥新，这与中华民族有一个共同的始祖有关，大家同为黄帝子孙，无论过去、现在和未来，这一点都永远不会改变。历史上，中华民族虽然几经分裂，几经动乱，几经异族占领，但度过劫难，中华民族仍以统一的姿态屹立在世界东方。黄帝子孙永远是这片土地的主人，这片土地永远是统一的，完整的。
司马迁植下了中华民族的根。仅此一点，司马迁就堪称伟大的民族英雄。
二、“天下为公”的历史价值
《五帝本纪》的另一重大价值，是通过写尧舜禅让和舜禹禅让，揭示上古帝王“天下为公”的伟大精神。
传记中的尧舜部分，太史公是根据《尚书·尧典》（伪古文《尚书》从中分出《舜典》）写成的。其中最为引人注目的内容，便是写尧舜禅让。在尧舜之前，帝位继承尚未形成固定的制度，如黄帝传位于其孙颛顼，颛顼传位于族子帝喾，虽无成规，但都是在具有密切血亲关系的家族内部传位。从帝喾起，帝位继承出现了两点新动向：一是父子继立，帝喾先是传位于其子挚，由于帝挚不善，其弟放勋继立，是为帝尧；二是道德成为继位的重要条件，帝挚的失位与帝尧的继立都是出于道德因素。帝尧告老之际，没有将帝位传给他的儿子丹朱，而是让四岳举荐贵戚及疏远隐匿者，四岳举荐了一位民间孝子——舜。经过妻以二女、摄政天下、观察天命等种种政治考验，尧最终将帝位传授于舜。舜虽然是黄帝八世之孙，与尧同出一个始祖，但从血亲关系来说，显然要比尧的嫡长子丹朱疏远多了。尧对继承人的选择，打破了乃父确立的父子继立的惯例，但在尚德这一点上与乃父则是相同的。《五帝本纪》对尧舜禅让有生动的记述：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也。’夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。”太史公明确指出，尧是考虑到天下人的利益，才毅然决然，痛下决断，终不以天下之病而利一人。从血缘亲情来说，尧无疑爱丹朱，但尧没有将这种亲子之爱带到国家政治生活中去，没有让丹朱凭借自己的特权获得利益，对天下苍生的责任感使尧以理性战胜情感。这种大公无私的壮举，绝不是出于矫糅造作的政治做秀，而是出于天下为公的仁心。《史记索隐》说：“父子继立，常道也。求贤而禅，权道也。权者，反常而合道。”为人民做好事的人，即使他不自我标榜，他的业绩也会被人民永远铭记。尧没有说自己如何伟大，但他用自己的实际行动证明自己是一个伟大的人民领袖。尧没有为自己树碑立传，但他的丰碑永远矗立在人民心中。尧没有制造人民对他的顶礼膜拜，但人民却象对待自己的父母一样，向他表达由衷的感念之情。《五帝本纪》写道：“尧辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。”而帝舜也用自己的实际行动表明，他确实是一个值得托国的贤才，尧当年没有看错人。在帝舜年老的时候，他也象尧一样传贤不传子。《五帝本纪》载：“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。”纵观中国历史，口若尧舜者，代不乏人，可是真正做到象尧舜那样天下为公，又能有几人！尧舜后来成为中华民族美德的代名词。可笑可恶的是，后代一些政治阴谋家借用尧舜禅让之名，行篡国之实，这真是对历史的莫大讽刺。
据今人考证，《尚书·尧典》或为战国儒家之作，但尧舜禅让的传说应该很早就在流传。《论语·泰伯》载孔子歌颂尧曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”如果没有广泛的尧舜传说作为背景，孔子绝不会发出如此热烈的礼赞。尧之“大”，就体现在他则法天无私覆的精神，不传位于其子丹朱而禅位于舜。《论语·泰伯》又载孔子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”泰伯是周文王姬昌的伯祖父，为了将君位顺利地传给有圣瑞的姬昌，他和二弟虞仲逃到荆蛮吴国，断发文身，示不可用，泰伯的精神再现了尧舜古风。孔门一批富于理想精神的弟子如子游、子羔者流，继孔子之后进一步发挥禅让学说。《礼记·礼运》载孔子对子游讲述“大同”：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”这节文字正好可以尧舜禅让的注脚。近年面世的郭店简《唐虞之道》、上博简《子羔》、《容成氏》也都宣传禅让学说。禅让理论在战国中期曾经有一次不成功的政治实践：燕王哙在策士鼓动之下，将王位禅让给燕相子之，结合导致燕国大乱。此事发生之后，鼓吹禅让的风气有所抑制，只有在战国晚期《吕氏春秋》的《贵公》、《去私》中还可以找到一些禅让学说的痕迹。
汉高祖刘邦提三尺剑定天下，所以在汉代，更多的人倡导汤武革命说，而不是宣传尧舜禅让。司马迁在《史记·五帝本纪》中用浓墨重彩写尧舜禅让，固然是根据《尚书·尧典》，更为重要的是，他要从古代文献中发掘出闪光的可以借鉴的东西，以此弘扬一种“天下为公”的精神，推崇一种礼让的历史价值，让理想的光辉照亮历史。《五帝本纪》写尧舜禅让，《吴太伯世家》写太伯暨公子季札让国，《伯夷列传》写伯夷叔齐让国，本纪、世家、列传三种体例的首篇同时写到礼让，这绝不是偶然的巧合，而是太史公刻意为之，他这样写是有强烈的针对性。在家天下的历史条件下，许多人为了一家、一姓、一己之私，不惜臣弑其君，子弑其父，兄弟相残，同室操戈，演出了一幕又一幕血淋淋的人间惨剧，给社会和人民带来无穷无尽的痛苦。作为一个有着卓越史识的史官，司马迁要为未来社会点亮一盏明灯，照亮中国历史的航向。礼让，就是太史公为未来社会的帝王们所树立的一个航标，而“天下为公”的理想则是礼让的基石，他在《五帝本纪》中大力歌颂尧舜禅让，在本纪、世家、列传三种体例的首篇同时推崇让国，其用意就在于此。
三、王道文化传统的发端
《史记》有一个以孔子为枢纽、以仁政德治为核心价值的中华民族历史文化发展观。这个发展观将中华民族历史文化的发展划分为三个阶段：第一阶段是五帝和夏商周三代时期，古代圣王们形成了以仁政德治为核心内容的王道文化传统；第二阶段是从西周末年到春秋末年，霸主政治占统治地位，王道文化传统由此中断，孔子为重振王纲而作《春秋》，删述六经，使中断了的王道文化传统接续上来；第三阶段是孔子以后，人们的历史使命是落实孔子在六经中寄寓的王道文化主张，重建理想的王道盛世。司马迁就是按照这个发展观来记载历史，《五帝本纪》的价值也要从这个角度来理解。
五帝时代属于王道文化传统的奠基和发端阶段。《史记·五帝本纪》记载了五帝施德政于民的政治业绩。始祖黄帝出于对“诸侯相侵伐，暴虐百姓”苦难现实的深沉忧患，修德振兵，先后与炎帝、蚩尤战于阪泉之野和涿鹿之野，由此扫除了寰宇的战乱尘霾。即天子之位以后，黄帝巡狩天下，草创官制，“劳动心力耳目，节用水火财物”。帝喾“普施利物，不于其身”，“顺天之意，知民之急”，“取地之材而节用之，抚教万民而利诲之”。五帝中的尧舜二帝，对王道文化传统的形成贡献尤伟。《五帝本纪》所记载的帝尧业绩主要有三：一是制定了中国最早的农历。尧委派羲仲、羲叔、和仲、和叔分居东南西北，观察日月星辰运行，确定春分、夏至、秋分、冬至，“岁三百六十六日，以闰月正四时。”中国古代以农立国，什么时候耕种，什么时候收获，都离不开历法，可见历法对发展农业、促进民生利益有多大的意义！二是任命鲧治理洪水。尧时洪水泛滥成灾，忧劳天下的尧物色鲧来治水。虽然其功不就，但却为大禹治水充当了先驱，鲧禹治水是中华民族传说时代的重大事件，它关系到中华民族的生存和发展；三是从利天下角度禅让帝位，这一点前文已有讨论。帝舜是一位起于民间草泽的天子，在民间的舜就以其美德闻名于世，“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。”“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽。雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”被帝尧选定为接班人之后，舜充分地显示了他的政治才干，在帝尧基础上进一步完善了帝制。在摄政期间，帝舜通过四方巡狩而巩固了中央王朝对天下的统治权；他草创了中国最早的五刑制度；他赏罚分明，推举贤才，惩治凶恶，令天下咸服。即天子位后，他任命了二十二名官员，分理司空、司徒、士、共工、朕虞、典礼、典乐、纳言诸职，这是中国最早的职官制度。这二十二位官员不负舜之所托，在各自主管的领域内均有卓越的建树，“四海之内，咸戴帝舜之功。”“天下明德皆自虞帝始。”《五帝本纪》这些记载的依据是《尚书》、《大戴礼记》等文献，而《尚书》、《大戴礼记》又是史官和儒家学者根据历史传说而追记的，虽然这些记载不是信史，但它们对于中国后代的政治文化学术的影响却是不可估量的。后代儒家特别推崇的礼乐教化，就是起源于帝舜一朝的典礼、典乐制度。
从《史记·五帝本纪》的记载来看，五帝施政的立足点是关注民生，无论是征战鏖杀还是草创农历，抑或是治理洪水、教民稼穑、抚教万民、任命官员、节用财物等等，这些上古时代的政治领袖们都是着眼于天下苍生的生存利益，他们是将政治的根基建筑在民心的拥戴之上。得民心者得天下，始终用德政感化百姓，而不是靠武力征服，这是《五帝本纪》通过具体记载告诉给人们的道理。后来夏商周三代政权的开创者继承了五帝这条政治路线，他们依靠仁政德治来获取天下民心，在人民的支持下夺取政权，在民心的拥戴下巩固政权。五帝三代这些成功的政治举措，形成了以仁政德治为核心内容的王道文化传统。司马迁系统地考察了王道文化传统的形成和发展演变过程，因而在《五帝本纪》行文过程中，刻意地突出五帝关注民生的政治业绩。我们在阅读这篇传记时，应该理解太史公的深刻用心。
汤大旱“翳发断爪”之巫诅解读
*本文作者陈惠玲，台湾清华大学黎明技术学院通识中心国文讲师。本文刊载略有删节。
本文藉以讨论的是汤“翳其发爪”的祈雨巫术，“发爪”于古代巫诅之意义与作用为何？应究其明；当然，为了开拓文章的广度，笔者假以欧美学者对各洲远古部落的仪式与文献之调查，站在荣格(CGJung)“集体无意识”（The Collective Unconscious）美·Robert H Hopcke， A Guided Tour of The Collected Works of CG JUNG(罗伯特·霍普克：《导读荣格》，蒋韬译，台北：立绪文化，1997)《原型与集体无意识》：“运用他的原型理论解释不同时代、不同文化之间心理作用与心理形象上的相近之处时，荣格构想出无意识的第二层面，即其所谓的集体无意识。无意识的这个层面包含着为人类所共有的心理知见的基本架构，即原型。”页3.的宏观上，盖有其一致性的原始情感的汇通；我相信中国必非独行于他国之外，又商汤“断其发爪”亦非孤例。美国人类学家EWashburn Hopkins（爱德华·霍布金斯）于其大作Origin and Evolution of Religion（《原始宗教与变革》）一书，广采各原始部落民族之文献，以长达十五页的采证与归纳，发见此一集体之感：头发乃人之”physical soul”、是人的”power-place”，“用发”献祭神灵，如同献祭了人的生命，因为头发乃一个人之“生命”与“权力”的替代物、象征物。由于，“发”、“爪”悉于人死后继续生长，显示人之灵魂生命的存在与不朽不灭，因此先民以“发”乃人元魂之所，亦为死后灵魂之归处，为怕元魂为恶灵入侵危害己身，“头发”于原始社会进行的仪式与行为中是充满禁忌的；尤以“剪发”之影响，其于远古巫风中所引起的作用，盖得与我国商汤以“翳发断爪，自以为牲”献祭祈雨的巫诅仪式并观，互证其义。因此，本文拟以三点述之，以示汤王以发爪祈雨禳灾之巫诅作用与象征：一，发爪作为“献祭”之用：祈雨巫术；二，发爪乃人之“质魂”（physical soul）；三，发爪乃“权力”之象征。
一、发爪作为“献祭”之用：祈雨巫术
商移夏鼎招致七年大旱，商汤变置社稷，其中“后土”：“句龙”，便是人类英雄“大禹”的神格形象详拙论：《《史记·夏本纪》：“声为律，身为度，称以出”司马贞索隐浅释》，安平秋主编：《史记论丛》第三集（西安：陕西人民教育，2006），页149-158.。夏民祭祀祂，汤要废黜祂，反而遭到更惨绝的大旱，甫定的政权备受考验。殷商祈雨“用巫”、“用女”、“用羌”例证不尟详拙论：《汤说演绎》，《慈济大学人文社会科学学刊》，第六期（200706），页61-92.，以“人牲烄祭”禳灾，其中“用巫”或不无可能是用“王巫”烄之，商汤“自以为牲”烄天祭社就是一证，《吕氏春秋·顺民》载：
昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，…于是翳其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝陈奇猷：《吕氏春秋校释》（台北：华正书局，1988）卷九《顺民》，页479.。
《淮南子》：
汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：我本卜祭为民，岂呼自当之。乃使人积薪，翳发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天《昭明文选》（台北：艺文印书馆，1991）张衡《思玄赋》注引，页223.后世求雨如商汤故事者，可见于《后汉书》，卷八十一《独行列传·谅辅》：“时夏大旱，太守自出祈祷山川，连日而无所降，辅乃自暴庭中，慷慨祝曰：『辅为股肱，不能纳谏尽忠，荐贤退恶，和调阴阳，承顺天意，至令天地之气隔绝，万物焦枯，百姓喁喁，无所诉苦，咎尽在辅。…”页2694.《水经注》，见后魏·郦道元注、杨守敬等疏：《水经注疏》（江苏：江苏古籍，1989）卷二十一《汝水》引《桂阳先贤画赞》：“临武张熹，字季智，为平兴令。时天大旱，熹躬祷雩，未获嘉应，乃积薪自焚。主簿侯崇，小吏张化，从熹焚焉。火既燎，天灵感应，即澍雨。”页1785-1786.。
《尚书大传》：
汤代桀之后，大旱七年，史卜曰：当以人为祷。汤乃翳发断爪，自以为牲，祷于桑林之社，而大雨至，方数千里王闿运：《尚书大传补注》（台北：艺文印书馆，1966），页2-a。文献亦见《帝王世纪》（晋·皇甫谧，上海：上海商务，1936）载：“汤恣伐桀后，大旱七年，洛川竭，…殷史卜曰：『当以人祷。』汤曰：『吾所为请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。』遂斋戒，翦发断爪，以己为牲，祷于桑林之社曰唯予小子履，敢用玄牡，告予上天后土，万方有罪，罪在朕躬，朕躬有罪，无及万方，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命…。”页19；又此文献盖源自《墨子》，见《墨子闲诂》孙诒让（北京：中华书局，2001）页122-123.。
对这段残存历史的解读，或以商汤断其“发爪为牲”；或以断其“发爪自洁”，以作为“祈雨法器”。事实上，二种观点诚可并存，并无冲突矛盾。在巫术时代，发爪乃人之灵魂、生命，因此，商汤以发爪献祭，非常寻之事也；若说剪其发爪作为自洁斋戒以禳灾之程序，不如说是一种禳灾媒介物，因为发爪于古代医俗中，确实是具有疗效的，商汤作为一王巫，其发爪着实更具巫术魔力，执以厌胜旱魃；只是汤王以此献祭，将有损身危命之虞，故非到此饥馑荐臻惨烈之地，王巫绝不以己身作祷。
在古代巫俗中，发爪作为“求雨符咒”之用，藉此与神灵沟通，这个信仰乃广存于各民族中，JGFrazer，The golden bough(弗雷泽，《金枝》)载之甚伙，今捡择其要，以见其实：
人们相信剪下或梳下头发还会扰乱天气招致下雨、降雹、轰雷闪电。在纽西兰人们剪头发时要念一种防止雷电的咒语。在蒂罗尔，人们以为巫婆利用剪下来或梳下来的头发制造冰雹和雷雨。…罗马人似乎也抱有与此相似的看法，他们有一句箴言说，船上的人只有暴风雨来临时才能理发剪指甲，因为灾祸已经发生了，其它时间谁也不得理发或剪指甲。西非的奇多姆人或琼巴人的摩尼（Mani）死后，人们总是成群的跑到他的尸体旁边去拔他的头发、牙齿和指甲，留作求雨的符咒英·JGFrazer，The golden bough，（弗雷泽：《金枝》，汪培基译，台北：桂冠图书，2004)，第二十一章《禁忌的物》，页350-351.。
再据江绍原先生《发须爪——关于它们的风俗》之调查：“光绪三年亢旱，喧传妖人翳发。每逢欲雨，往往落下纸钱即止”江绍原：《发须爪——关于它们的风俗》，页26.此例为妖人断发招雨，却又施其妖术以止雨；高国藩综观《中国巫术史》言：“巫师在施术时必须剪去头发，削剪指甲，洗净身体，铺起柴草，并坐在柴草之上，装作要烧活巫师来求雨，正在这关键时刻，必感应了天而落下雨来”高国藩：《中国巫术史》（上海：三联书店，1999），页101.姑且不论其祈雨得否，盖可见“大旱不雨”与“发爪致雨”，并以发爪为“巫诅媒介”之仪式信仰，此巫俗尚见于晚清，如上引江氏光绪三年例也。
二、发爪乃人之“质魂”（physical soul）
商汤断其发爪为牲，看似无奇，一点也不壮烈果敢，因为今日哪个人不剪头发、不剪指甲的；然而，在巫术时代，这事并非寻常。事实上，中国人将“发爪”视为“生命”，由“髡刑”、“耐刑”的判决便见一端；又佛家亦供有“发爪塔”清·严可均：《上古三代秦汉三国六朝文》（北京：中华书局，1999），《全梁文·卷七十三·兴福论》：“昔优填初刻栴檀，波斯始铸金质，皆现写真容，工图妙相故能流光动瑞，避席施虔，爰至发爪两塔，衣影二台，皆是如来在世。”页3392.；李时珍《本草纲目》称“发乃血余”李时珍“发乃血余”之说，见江绍原《发须爪——关于它们的风俗》，页22引。；弗雷泽《金枝》则提到斐济群岛拉摩西人酋长每次理发之后总要吃一个人以为防范，且有一个氏族专门提供这样的人牺；弗雷泽：《金枝》，第二十一章《禁忌的物》，页348-349.E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL亦提及：”cutting the hair is usually inevitable at same time and then precautions a FiJi chief eats a man every time he has his hair cut， to make up for loss of vitality”p127.又西非人认为“头发是被看作个人的神祇居住之处”，而托拉加人、卡罗·巴塔克人都认为头发是“魂魄”隐蔽之所弗雷泽：《金枝》，第二十一章《禁忌的物》，页348-349.，同样的，霍布金斯记载Ashanti（西非迦纳群岛人）刽子手在执行死刑时，则将自己的头发编绕于颈，为的是怕死者的亡魂侵害自己的元魂反遭报复E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL：“ Fear of spirits in hair may often be found Ashanti executioners always had their hair done up in twists (Ellis， opcit p256)…as a precaution against the souls or ghosts of their victims entering the hair The twist or braid keeps off spirits generally， as do knots， and for this reason the Hindus are very particular to wear in braids， …”p124.；并且于其它民族中，如印度（Hindu）、Dacotah Indians同上注⑥：“ the hermits had to wear braided hair， and Hindu ascetics， like Dacotah Indians， shaved all the head except the topknot”p125.、婆罗门（Brahman）、中国等，都有例可循，修行者将头发视为灵魂与生命能量之所，害怕其元魂为恶鬼所夺，故将其余头发剔除，仅留下长长的发辫，或编成头髻，并将发辫绕颈的目的是为了保护元魂，防堵邪灵入侵同上页注⑥，Hopkins：“ Other tribes， however， shaved all except the topknot， practical considerations， among which figured probably the fear of spirit-entry， making them conserve the hair-strength in one long queue， as did the Chinese and the Brahman ascetics…The reason why hair is wound in a circle around the head is not merely because that is a convenient way of doing it up The circle is a protection against spirits， and for the same reason in India the crown of hair is replaced by a crown of flowers…”p123.。
在中国尚有他例补证，首先，以三条“发”例证之：一，《三国演义》载曹操马惊入麦田，自犯军令，当斩首谢罪，曹操乃“割发代首”自刑，以申其军令元·罗贯中：《三国演义》（毛宗岗批评、饶彬校订，台北：三民书局，1991）第十七回：“操使人远近遍谕村人父老，及各处守境官吏曰：“吾奉天子明诏，出兵讨逆，与民除害。方今麦熟之时，不得已而起兵，大小将校，凡过麦田，但有践踏者，并皆斩首。军法甚严，尔民勿得惊疑。”…操乘马正行，忽田中惊起一鸠，那马眼生，窜入麦中，践坏了一大块麦田。操随呼行军主簿，拟议自己践麦之罪。…（操）乃以剑割自己之发，掷于地曰：“割发权代首。”使人以发传示三军曰：“丞相践麦，本当斩首号令，今割发以代。”页110.；二，宋朝张君房《云笈七签》载：“凡梳头及发爪，皆埋之，勿投水火，正尔抛掷，一则敬父母之遗体，二则有鸟曰鸺鹠取去，夜入人家取其发爪，则伤魂”宋·张君房：《云笈七签》（景印文渊阁四库全书，台北：台湾商务，1983）。另参高国藩：《中国巫术史》引唐人刘恂《岭表录异》：“鸺鹠，即鸱也。为繇，皆可以聚诸鸟。昼日目无所见，夜则飞□蚊虻，乃鬼车之属也。皆夜飞昼藏，或好食人指甲，则知吉凶，凶者辄鸣于屋上，其将有咎耳，故人除指甲，埋之户内，盖此忌也。”页399.；又霍布金斯亦类及此俗：“hair when cut is kept from birds to prevent headache， and is buried， drowned， or burned to prevent adverse possession； unless there intervene the principle of resurrection， which makes a man keep his hair for future use”E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL， p117.中国人梳发或剪发，需将发爪掩埋，以防止有人藉此害命，而霍氏的这项言论，更加深我们对发爪禁忌的了解，些许部落民族于剪发时，需防止飞鸟将发衔去，以避免头疾，故将发以埋、淹、烧的方式处理，以免恶灵害己；当然，头发也是人的灵魂所依居之处，因此，若为了有朝一日需用发以招魂，使肉体复活，则需将发妥善保存，不予烧毁沈溺之。三，高国藩先生《中国巫术史》提到汉晋流行“狸髡千人得为神”的传说，数百人因此为狸截发而死。高先生言：“在古代巫师和笃信巫术的人看来，一个人或一个动物身上的毛发等物，就是一个人或一只动物生命的一部份；而损害了这一部份，也就损害了一个人或一只动物的生命；一个人如舍弃自己的毛发，也就等于舍弃自己的生命”参高国藩：《中国巫术史》，页144-145、214-215.高先生言：“在古代巫师和笃信巫术的人看来，一个人或一个动物身上的毛发等物，就是一个人或一只动物生命的一部份；而损害了这一部份，也就损害了一个人或一只动物的生命；一个人如舍弃自己的毛发，也就等于舍弃自己的生命。”页104.。诚然，对于头发乃人之生命的巫俗，霍布金斯亦大感惊奇地说：This is very mystical， but it suffices to show the identity of vital power and soul and hair：“In vital power， in soul， he thus ［by establishing life in hair］ establishes himself”E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL， p125.要之，人之生命能量乃来自头发，头发乃人存在之本质；失去头发，人则丧失活着的力量，因其元魂已随头发之丧失而丧失了。
其次，以三“爪”例证之：一，《史记·蒙恬列传》载周成王病甚，周公“自揃其爪以沈于河，曰：『王未有识，是旦执事。有罪殃，旦受其不祥』”《史记》，卷八十八《蒙恬传》：“昔周成王初立，未离襁褓，周公旦负王以朝，卒定天下，及成王有病甚殆，公旦自揃其爪以沈于河，曰：“王未有识，是旦执事，有罪殃，旦受其不祥』乃书而藏之记府，可谓信矣。”页1021.这是一种巫术魔法，周公藉以指爪（元魂）转嫁病祸于己，以禳祓成王病根，这在古人的思维中是深信不移的，因为他们相信疾病是由于亡灵之鬼魅作祟所致，故周公沈河以献祭指爪，正是以己为牲献于河神也。二，《韩非子·内储说上》载：“韩昭侯握爪而佯亡一爪，求之甚急，左右因割其爪而效之”韩昭侯佯装一片指甲丢失了，何以左右慌张的“割其爪而效之”？霍布金斯引述：“Wundt (Mythus aud Religion) has shown， regarded as seats of life， or soul-places， and among these the nails and hair， which continue to grow after death， are particularly apt to be taken as possessing soul-power”Wundt（冯特）认为发、爪之所以象征一个人的生命与灵魂之处所，是因为发爪于人死亡后，仍继续生长之故，它更预示着拥有此人灵魂的权力，故断发、断爪都是件不得了的大事，因生命堪虑；韩昭侯亡爪一事，便是怕有人寻此断爪施法害己，故左右惶恐，个个断爪示诚《韩非子》，见陈奇猷：《韩非子校释》（台北：汉京文化，1983）卷九《内储说上》，页564.。三，《淮南子·兵畧训》载：“将已受斧钺…臣辞而行。乃爪翦，设明衣，凿凶门而出”，高诱注：“翦爪，送终之礼，去手足爪。明衣，丧衣也。凶门，北出门也。将军之出，以丧礼处之，以其必死也”；因此，中国将军带兵出国门，剪其手脚指甲，以誓效忠，征战不回如置死地，死志明也，其以身（指甲）献祭仪式是相当清楚的。
综上，盖可证明商汤断其发爪的意义正如他以自己的生命献祭一般，故曰“翳发断爪，自以为牲”，这是符合古人心理的，纵使没将商汤烧死，但也已经折损了他的生命，或者这也足够使他因此衰弱终致死亡（详后），因为透过巫诅的祈使汤已和上天达成交换条件：天降甘霖。因此，“发爪”乃迫其履行这个承诺的物件，将此“质魂”质押给了神灵，他随时都可索你魂魄的。
三、发爪乃“权力”之象征
巫俗中，头发亦为“权力”之象征物；商汤断其发，以“王巫”英·Edward Burnett Tylor， Anthropology； an introduction to the study of man and civilization（爱德华·泰勒：《人类学——人及其文化研究》，连树声译。上海文艺，1993）说道：“在古代的大的宗教里，强大的祭司阶层是由知识分子——社会的教师和领导者组成的。”页343；亦见弗雷泽：《金枝》，第二章《国王兼祭司》，页17-19；第六章《巫师与国王》，页127-137；华人学者陈梦家、李宗侗、张光直俱认为“商汤乃王巫”，详见张光直：《美术·神话与祭祀》（郭净、陈星译，台北：稻乡，1993）第三章《巫觋与政治》：“甲骨文中，常有商王卜问风雨、祭祀、征伐或田狩的记载。又有‘王果曰：…’的文句，均与天气、疆域或灾异、疾病之事有关。据卜辞所记，唯一握有预言权的便是商王。此外，卜辞中还有商王舞蹈求雨和占梦的内容。所有这些，既是商王的活动，也是巫师的活动。它表明：商王即是巫师。”页40-41.书注4引陈梦家、李宗侗、杨向奎诸位先生亦都认为“帝王就是巫的首领”，其中杨先生更指明了重、黎神话的特征是：“国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权。”俱详页50. 的身份献祭祈雨，或可说尊贵者之发爪，其所带有的魔法能量用以祓魔除魃之威力则越强大；至少先民认为王乃有此巫术魔力，因此他决定了谷物的丰收、雨水的状况。因此，身为王巫的商汤自然得为此大旱负责招雨，以其庞大的能力与神灵鬼魅沟通；若沟通无效，势必得与神灵鬼魅对抗。法国学者Lucien Levy-Bruhl（路先·列维-布留尔）《原始思维》载及Ba-Ronga（巴隆加人）：“举行仪式的人手里拿着他们的指甲、头发：这是一种奇怪的和惊人的与神交往的方法…，因此，我们可以理解死去的王的指甲头发在穆罕蒙巴（mhamaba）（一个表示任何种类的祭品或供物的词，但它又是一种专用的东西）里所起的那种作用了”法·列维-布留尔：《原始思维》（丁由译，北京：商务印书馆，1981），页246-247.布氏又提到：“在巴隆加人的每个小氏族那里…有一件神圣的东西，它看起来可以说是各偶像，但实际上它根本不是偶像。它叫穆罕蒙巴（mhamaba）（一个表示任何种类的祭品或供物的词，但它又是一种专用的东西）”此穆罕蒙巴（mhamaba）乃当领袖死的时候，把他的手足的指甲、头发和胡须以及身体的可以保藏的所有部分剥下来，然后把它们跟他死的时候杀死的公牛的粪便掺和在一起。…”页245.。显然“发爪”不仅是一种与先王先祖沟通祈求的媒介物，执此发爪以召唤先祖之灵前来，更是具有一种强大的巫术魔力，可以跨越时空的、灵界的法器，王巫则以此施法祝诅之。
在中国《仪礼·士丧礼》、《礼记·丧大记》俱载人死后将埋其发爪，但原因目的是什么？我国古代丧礼中，于浴尸之后，为死者剪理发、爪、胡须③④《礼记》（李学勤主编，北京：北京大学，1999）卷四十四丧大记：「管人汲，授御者。御者差沐于堂上。君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。甸人为垼于西墙下，陶人出重鬲。管人受沐，乃煮之。甸人取所彻庙之西北厞薪，用爨之。管人授御者沐，乃沐。沐用瓦盘，挋用巾，如它日。小臣爪手翦须，濡濯弃于坎。」页1256-1257、页1281.，并依其身份尊卑，而有不同的处理与保存方式，《礼记·丧大记》言：
君、大夫鬊爪，实于绿中；士，埋之③。
郑玄注：“绿当为角，声之误也。角中，谓棺内四隅也。鬊，乱发也。将实爪、发棺中，必为小囊盛之”、孔颖达正义：“士贱，亦有物盛发、爪而埋之”④。由郑、孔二氏的注疏来看，君与大夫因体尊之故，其发爪以小囊装之，置于棺木之四角，与尸入棺埋葬；而士卑身贱，不与尸入棺，而另沈埋于沐尸之水坎中。此仪目的，未详其由；或可揣测其因有二：一，身体唯发爪具有强大的再生能力，先人以此乃人之“质魂”，因此，死者不死，或藉此发爪得以“死后复活”《后汉书》（北京：中华书局，1997）《志第六·礼仪下》注引：“《周礼》驵珪、璋、璧、琮、琥、璜之渠眉，疏璧、琮以敛尸。…盖取象方明神也。疏璧、琮者，通于天地。”页3143.生者小心翼翼地剪下并葬埋爪发，并藉由璧琮开通天地之法力，而祈使死者复生，于丧礼中其巫术思维可见；又今日生物科学之发达跃进，已能由头发中找到DNA，重新复制一个人已不成生物学上的问题了，因此，人死而复活，亦非不可能之任务。；并且，位尊者其相对的气场能量亦显然胜于士庶，故得小心处理其身后仍具生长能力的发爪之物。今假弗雷泽人类学上的调查，作一参考：“毛利人酋长剪下的头发非常小心地收集起来存放在邻近的墓地里”、“有时候保存身上剪下的头发指甲等物，并不是为了防止它们落到巫师手中，而是为了本人将来死后复活”弗雷泽：《金枝》，页351、352.。二，对先祖之崇拜，以其象征生命之物“发爪”施行“招魂唤灵”之祖庇，中国棺椁以天圆地方上下设之，亦将亡君之发爪置于四隅，乃象征四方之时空观念，先祖魂灵来去宇宙六合，因此，藉此埋葬方式以示其无所不在，无远弗届的神威。
因此，商汤翳其发爪自洁，是以其“王巫”的身份进行召唤天地神灵与巫诅之仪式，中国人蓄发蓄胡，无故绝不轻翳其发爪，“髡刑”、“耐刑”的判决；江绍原：《发须爪——关于它们的风俗》提到：“髡的原意，似乎也是用发作人的替代品；若求更确切的些，此处应说作人的替死品。”、“髡既然不痛苦，为什么不但是刑，而且是一种不算轻微的刑？“耐”（段玉裁曰：按：耐之罪，轻于髡。髡者，鬄发也。不鬄其发，仅去须鬓，是曰‘耐’）又何尝痛苦，为何也是刑？”页80-81；“主要的真正目的，在伤他的魂。这似乎是换个法子去他的命，同流完他的血，鼻血（劓）、或精（宫），几乎差不多。被髡或被耐的人，谁不知道，是不会因丧失毛发而立刻死去的。但是让我们息怒，他的第二生命却被断送了；他的须发却代替他死过了。”页84.迄至晚清西风东渐，中国人誓死不剪长发，以捍卫生命的方式抵死不从，自可见其大端。
四、结语
商汤以王巫尊贵不凡的身份翳发断爪为民祈雨，在巫俗时代，此乃生死之大事，发爪乃人之精魂，是生命活力的泉源，因此剪下发爪，一方面怕敌人趁虚夺此害命；一方面亦直接预示着自己的生命能量已经减弱，将逐渐消亡，此一仪式诚非今日剪发剪甲之寻常可比。当然，从商汤断其发爪一事可证，发爪乃人之质魂，如同物主之生命、灵魂，祈祷者透过此一发爪媒介，召唤天地神灵百物并与之进行巫诅转嫁以禳灾解厄；因此，巫诅仪式必有“说辞”，汤以六事责己，实开我国帝王对应天烖，素衣减膳，罪在朕躬，无以万方的圣王气象详拙论：《汤说演绎》，《慈济大学人文社会科学学刊》，第六期（200706），页61-92.。
《史记》民族精神论
本文作者马宝记，河南许昌学院教授。
《史记》是我国民族文化瑰宝，其广阔的历史背景与深邃的文化意蕴，共同凝聚成了历久弥坚的民族魂魄。在大力弘扬民族文化、发扬民族精神的今天，《史记》具有更为重要的现实意义。
《史记》的民族精神首先表现为国家利益永远高于个人利益的爱国主义思想。
《史记》描写了许多历史人物，这些人物在国家危难之时，丝毫不考虑个人安危，心中只有祖国，一心所想的，只有自己所肩负的神圣使命。《郑世家》中，郑国商人弦高，在经商途中，偶遇秦穆公派大军偷袭自己的祖国，他毅然巧施计策，用自己的十二头牛应付秦军，最终使秦军“不至而还”，打消了偷袭郑国的念头。《伍子胥列传》记载的“申包胥哭秦庭”的故事更是可歌可泣。面对吴国的入侵，申包胥求救于秦，秦哀公无动于衷，不愿出兵相救，结果，申包胥“立于秦廷，昼夜哭，七日七夜不绝其声。”终于感动了秦国，秦哀公感叹曰：“楚虽无道，有臣若是，可无存乎？”申包胥矢志不渝的追求，使哀公最终同意出兵帮助楚国打败了吴国。而《廉颇蔺相如列传》所塑造的蔺相如“先国家之急而后私仇”的崇高形象，连司马迁也连声感叹：“相如一奋其气，威信敌国，退而让颇，名重泰山，其处智勇，可谓兼之矣。”《屈原列传》中屈原忧心楚国、愤怼沉江的悲壮结局，一直是人们心目中所崇拜的光辉榜样。《平准书》中还记载了一位名叫卜式的十分“渺小”的人物，从小父母双亡、“以田畜为事”的卜式，入山牧羊十余年，养羊千余只，当汉朝出兵攻打匈奴时，卜式主动上书，“愿输家之半县官助边”，这种举动甚至让汉天子也深感奇怪，我们且看以下对话：
天子使使问式：“欲官乎？”式曰：“臣少牧，不习仕宦，不愿也。”使问曰：“家岂有冤，欲言事乎？”式曰：“臣生于人无分争，式邑人贫贱者贷之，不善者教顺之，所居人皆从式，式何故见冤于人！无所欲言也。”使者曰：“苟如此，子何欲而然？”式曰：“天子诛匈奴，愚以为贤者宜死节于边，有财者宜输委，如此而匈奴可灭也。”
卜式对国家、对民族的情感是极其质朴的，献出一半家产，却不为做官，不为申冤，没有任何个人原因，没有任何个人因素，完全是为了灭掉为害一方的匈奴，为国家着想，为民族着想，这种精神被司马迁敏锐地捕捉到了。一个平凡的小人物，心中想的却是不平凡的伟大事业！
国家国家，没有国，何谈家？在《史记》所塑造的爱国英雄中，从权倾朝野的大臣，到微不足道的小民，在他们身上，无不闪耀着“国家兴亡，匹夫有责”的光芒。
其次，体现为各民族同根同祖、相濡以沫、休戚与共的民族大融合精神。
中华民族同根同祖，血脉相连，几千年来相濡以沫，患难与共，形成了强大的民族凝聚力。司马迁认为，“中国”境内的各民族，源于共同的祖先——黄帝，颛顼、喾、尧、舜、禹、汤等都是黄帝的后裔，经过分封，支系越来越庞大。所以，后来处于边远地区的民族，追根溯源，皆为同宗。《匈奴列传》说：“匈奴，其祖先，夏后氏之苗裔也，曰淳维。”司马迁探究了华夏各民族的起源，赞扬了各民族之间的平等地位和相互交往，《史记》中先后记载了匈奴、朝鲜、东越、南越、西南夷、大宛等周边少数民族及其与汉民族交往的历史，说明了各民族在作者心目中万根同源的历史观点。
司马迁在《史记》中高度赞扬了秦始皇统一全国的功绩，认为“世异变，成功大”（《六国年表序》），公正地评价了秦始皇在历史上的巨大作用。这在汉代以秦为非的政治环境里，无疑是一种非常大胆的政治观点。
第三，建功立业、希望名垂青史的积极入世精神。
建功立业，历来是中华民族建设祖国、追求美好生活的最大动力。为了和平、幸福、美好的生活，多少人抛家别舍，历尽艰辛，甚至抛头颅、洒热血，鞠躬尽瘁，死而后已。秦末农民起义领袖陈胜面对秦的暴政，高呼：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”（《陈涉世家》）声震寰宇。《史记》中有许多的历史人物，都有远大的理想、宏伟的志向、忠贞报国的思想。早年的刘邦在咸阳服徭役的时候，看到秦始皇帝便“喟然叹息曰：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”（《高祖本纪》）在羡慕帝王高贵的同时，表达了暗藏着的一股霸气，刘邦后来建立汉朝的成功，与早年的这一壮志有着必然的联系。
实际上，《史记》中的许多人物都鲜明地体现了渴望建功立业、积极进取这一思想。《李斯列传》记述李斯早年胸怀大志，跟着荀子学帝王之术，学成之后便踌躇满志，“度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿曰：‘斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非世之情也。’”这一大段表白，虽然有李斯为个人谋求私利之思想，但这正是李斯真实思想的表现。正是因为李斯看清楚了“得时无怠”的大环境，他才能够下定决心游说诸侯。也正是他遍观诸侯，审时度势，才毅然决然西入强秦施展抱负，并充满自信，志在必得。这是积极进取者对世情的分析，更是渴望建功立业着内心舍我其谁思想的流露。
第四，舍生就义、勇于献身的自我牺牲精神。
生命对于每个人来说都是十分宝贵的，但如果能以自己的生命换取大多数人的利益，那么，就会有舍生取义者。司马迁认为：“人固有一死，死，有重于泰山，或轻于鸿毛”，这就是死的意义有不同。《史记·刺客列传》描写了许许多多舍生取义者，尽管这些侠义之士对“义”的理解不同，但舍身就义、勇于牺牲的精神是一致的。
《伍子胥列传》记载了一个轻财仗义的渔父的故事，为了报仇，伍子胥与楚国太子建一起出逃，途中太子建被害。伍子胥又与太子建的儿子胜一起逃跑：
伍胥遂与胜独身步走，几不得脱。追者在后。至江，江上有一渔父乘船，知伍胥之急，乃渡伍胥。伍胥既渡，解其剑曰：“此剑直百金，以与父。”父曰：“楚国之法，得伍胥者赐粟五万石，爵执圭，岂徒百金剑邪！”不受。
渔父虽然是一介百姓，但深明大义，而且草芥富贵，粪土王侯。司马迁在这里表达了对这类身处社会下层却品行高洁者的高尚情怀。
在《晋世家》里，残暴荒淫的晋灵公，遭到了众位忠臣的强烈指责，其中赵盾更是屡次进谏，使晋灵公极为不满。“灵公患之，使钼麂刺赵盾。盾闺门（按，指卧室门）开，居处节，钼麂退，叹曰：‘杀忠臣，弃君命，罪一也。’遂触树而死。”本来，钼麂是奉命刺杀赵盾的，但是，当他看到赵盾尽管是在家里也保持着良好的节操时，便不忍心将其杀死。可是又君命难违，杀了忠臣，对不起国家，不杀忠臣，违背了君命，无奈之下，钼麂只有选择自杀。在这里，我们不应该因为钼麂的愚忠而责备他，在当时的具体历史背景下，钼麂的两难处境是非常令人同情的，选择自杀是他保护忠臣的壮举，这种为了国家而宁愿放弃自己生命的做法，是勇于自我牺牲的崇高精神的体现。
第五，忍辱负重、百折不挠的进取精神。
忍辱负重是中华民族的传统美德，蔺相如面对廉颇的为难，无怨无悔，把国家的利益置于个人利益之上，“先国家之急而后私仇”，终于使廉颇看到了蔺相如公正无私、光明磊落的胸怀，并最终负荆请罪。
在中华民族的历史上，“卧薪尝胆”的故事成了忍辱负重的典型代表。吴越争霸战争中，越王勾践兵败投降，但他并不甘心自己的失败，在吴王夫差放其回到自己的国家之后，勾践便“苦心焦思，置胆于座，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。曰：‘女忘会稽之耻也？’身自耕作，夫人自织，食不加肉，衣不重采，折节下贤人，厚遇宾客，振贫吊死，与百姓同其劳。”作为一国之君，勾践卧薪尝胆、磨砺意志，忍辱负重、百折不挠，最终一举大获全胜。如果没有志在高远的远见卓识，没有甘愿屈居人下的坚强意志，勾践要想成功是不可能的。
淮阴侯韩信受胯下之辱的故事，历来是作为韩信磨练意志的表现，可以说，正是少年韩信内心遭受侮辱之后所激起的不平之鸣，才使他日后终于成就了不世功业。司马迁说：“韩信虽为布衣时，其志与众异。”
苏秦早年“出游数岁，大困而归。兄弟嫂妹妻妾窃皆笑之”，“苏秦闻之而惭，自伤，乃闭室不出，出其书遍观之。”苦读一年之后，求说周显王，但“显王左右素习知苏秦，皆少之，弗信”，到了秦国，秦国“方诛商鞅，疾辩士，弗用。”又到赵国，赵国相奉阳君“弗说之，去。”再到燕国，“岁余而后得见”。作为辩士，苏秦历尽艰辛，遍遭冷遇，甚至被人恶意诋毁为“卖国反复之臣”，可他却矢志不移，相信终有一天，自己会成功。
正是因为在中华民族的历史上有了诸如蔺相如、句践、韩信、苏秦这样身处逆境而毫不气馁、坚信自己的目的一定能够达到的人，才培养了代代相承的忍辱负重、百折不挠的优良传统，成为宝贵的民族精神财富。
第六，反对暴虐、渴望德政的治世理想精神。
反对暴虐、渴望德政是司马迁《史记》的重要思想。在《史记》中，司马迁描写了从统治者到一般官吏的残暴行为，鞭挞了草菅人命、手段残忍毒辣者的种种恶行。
《吕太后本纪》记载了吕后对戚夫人的残暴手段：
太后遂断戚夫人手足，去眼，辉耳，饮喑药，使居厕中，命曰“人彘”。居数日，乃召孝惠帝观人彘，孝惠见，乃大哭，因病，岁余不能起。
吕后在西汉历史上是一个颇具“铁腕”特点的政治家，在汉初的社会发展中起到了一定的作用。但是，吕后也极其残忍，因刘邦在世时曾有意将吕后之子、太子刘盈废掉，立戚夫人之子赵王如意为太子，使吕后十分忌恨，以至于在刘邦死了之后，吕后便将如意杀死，又将戚夫人变成“人彘”。这种惨无人道的做法连惠帝也十分看不下去。吕后的残忍与戚夫人的悲惨在历史上也成为非常典型的例子。
《酷吏列传》记述了酷吏郅都的劣行，身为中郎将的郅都，曾跟随汉景帝到上林苑，当贾姬如厕时，突然遇到一只野猪也进入厕中，景帝示意郅都去救贾姬，但郅都却无动于衷，景帝只好自己前去救援，此时郅都却反劝景帝说：“亡一姬复一姬进，天下所少宁贾姬等乎？”在郅都看来，一个贾姬被野猪咬死不算什么，还会有更多女子进来。但当这件事传到了窦太后的耳中之后，她却赏赐郅都黄金百斤，并由此极为重用郅都。反映了封建时代统治者和酷吏们的残忍行径。《酷吏列传》还记载了张汤以“腹诽”之名，将其对手颜异处以死罪的故事，汉武帝与张汤等造白鹿皮币，颜异告诉武帝此为本末倒置，武帝不悦，与颜异有矛盾的张汤，看到颜异在与宾客谈话时，客人言及对新法的不满，而颜异“不应，微反唇”。这一“微反唇”被张汤视为犯法之举，“不入言而腹诽，论死”，仅仅是嘴唇的“微动”，就被认定是犯了大罪，并被处死，残忍至极。
司马迁在记录这些酷官恶吏时，毫不隐瞒自己的观点，淋漓尽致地表达了对这些酷吏的痛恨之情。同时，在记录德政历史时，大力赞扬了为政以德者的丰功伟绩。
在《循吏列传》中，记录了郑国大夫子产的事迹，子产为相二十六年之久，邦治民安，夜不闭户，道不拾遗，“为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，童子不犁畔。二年，市不豫贾。三年，门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。治郑二十六年而死，丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎？民将安归！’”子产治理郑国，深得民心，死时万民皆哀，道出了百姓向往德政、渴望安居乐业生活的最基本要求。甚至《高祖本纪》还记载了刘邦攻占咸阳之后，“乃封秦重宝财物府库，还军霸上。召诸县父老豪杰曰……”约法三章，“秦人大喜，争持牛羊酒食献飨军士。沛公又让不受，曰：‘仓粟多，非之，不欲费人。’人又益喜，唯恐沛公不为秦王。”百姓最基本的价值标准就是丰衣足食，为官的能够让百姓有一个非常安定的生活环境，有一个廉洁为民的官府，就是最大的满足了。
第七，呼唤诚信、相互关爱的和谐友好精神。
诚信是为人处世最为重要的准则，“人无信不立”是历来奉为圭臬的法宝。《史记》充分表达了宣扬诚信、呼唤真诚这一主导思想。《吴太伯世家》载：
季札之初使，北过徐君。徐君好季札剑，口弗敢言。季札心知之，为使上国，未献。还至徐，徐君已死，于是乃解其宝剑，系之徐君冢树而去。从者曰：“徐君已死，尚谁予乎？”季子曰：“不然，始吾心已许之，岂以死倍吾心哉！”
徐君喜欢季札之剑，但并未明言，而季札也知道徐君这一心思，但也同样没有道出，两人可谓“心有灵犀”。季札因为要出使上国，所谓没有把剑送给徐君，不过，“心已许之”。等到季札回来，徐君却已经是死去。按照常理，人死了，说过的话也就作罢，更何况，答应给他的话只是内心所想，并未说出口来。但是季札所想却不一样，既然已经答应了人家，哪怕是“心许之”，也应该兑现承诺。一言既出，驷马难追，所以，徐君死了，就把他所喜欢的这把剑挂在他的坟头，满足他的愿望。这个看似有一点“不明事理”的故事，体现了司马迁呼唤诚信的思想，作者在这里表达的，是一个诚信重于泰山的故事，只有建立一个人与人之间相互信任、相互尊重的和谐的社会，才能体现出人类相互关心、相互帮助这种最为真诚的情感。
《商君列传》中，秦国著名的改革家商鞅，为了让百姓相信他的改革措施，也采取了一种取信于民的最为有效的手段：
令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：“能徙者与五十金。”有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。
作为秦国的改革家，商鞅为了取信于民，用了最简单的方法，终于使改革得以进行。
这些重然诺、轻财物的故事，是我国传统思想的精华。
第八，立志高远、自尊自强的独立人格精神。
中华民族历来是自强不息的民族，立志高远、自尊自强一直是民族繁荣昌盛的法宝。只有树立了远大的志向，具有了自尊自强的独立人格思想，才能在人生的奋斗历程中建立功勋。
《陈涉世家》描写了为人佣耕的陈涉，有感于讥笑他的人说：“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉！”“为人佣耕”的身份与“鸿鹄之志”的表述，看似有着天地之别，但是，正是陈胜的这种雄心，使他日后成为秦末农民大起义的主要领袖，并在推翻暴秦的统治中建立了卓越的功业。“位卑未敢忘忧国”，可谓对陈胜这一思想的诠释。《张仪列传》记载了张仪初学游说诸侯之时的一次遭遇：
尝从楚相饮，已而楚相亡璧，门下意张仪，曰：“仪贫无行，必此盗相君之璧。”共执张仪，掠笞数百，不服，释之。其妻曰：“嘻！子毋读书游说，安得此辱乎？”张仪谓其妻曰：“视吾舌尚在不？”其妻笑曰：“舌在也。”仪曰：“足矣。”
面对身体所受到的伤痛、面对妻子的嘲笑，张仪却不无幽默地应对，并决不放弃自己的选择。这种顽强的毅力、乐观的胸怀、执着的追求，透露出了张仪日后成功的“秘诀”。这是一种对事业、对成功的坚定誓言，是在逆境中依然保持豪迈情怀的雄壮的歌声。
《史记》所体现出来的这种民族精神，具有非常重要的价值。这是中华民族之所以生生不息、励精图治、昂扬奋发的重要源泉，是中华民族之所以巍然屹立于世界民族之林的无上财富。作为后代子孙，我们只有坚守民族气节，永保民族魂魄，才能够使中华民族永远处于不败之地。
论春申君的功过及其成败之因
*本文作者吕锡生，江南大学太湖研究所教授。
战国末期楚相春申君黄歇（公元前？—前238年），是一位十分复杂的历史人物，功过是非众说纷云，但大抵都停留在太史公曰：“初，春申君之说秦昭王，及出身遣楚太子归，何其智之明也！后制于李园，旄矣”《史记·春申君列传》。据此史家均认为春申君是两截人。早期是英雄，晚期是罪人。好坏，是非，矛盾集之于一身。其实春申君的功过问题，关键在于他不能正确对待自己的权位问题。换句话说，当他为相之前，他没有包袱，一心为君为国，所表现出来的是那样的英雄；可是当他位极人臣之后，一心考虑固权专宠不思进取，不用人才，终于使他陷为庸人和罪人的行列。
春申君早年以过人的才智为楚国立下了大功，可是当他为相25年间，却没有振兴楚国，他死后15年楚国终为秦国所灭。这不免使人怀疑到他早年的才能和智慧到那里去了？还有一个令人不解的问题，春申君治国是那样的平庸，可是他在江东封地治水又是那样的英明，在历史上成为江东治水的第一功臣，其根本原因何在？本文就以上问题作些探讨，不当处务请同志们批评指正。
一、战国时期的一代人杰
公元前262年，楚顷襄王死，太子熊完即位，称考烈王。黄歇因功为楚相，封春申君。成为楚国的第一勋臣、贵戚。于是他养土三千，与齐之孟尝、赵之平原、魏之信陵合称为战国四君子。游侠仗义，名闻列国。春申君与其它三君子的不同，在于他早年没有显赫的家庭背景和社会地位，他不产于侯王之家，而是因为他“游学博闻”、“长于口辨”为顷襄王所赏识。公元前273年，秦昭王令大将白起率军伐楚，累败楚师。先后取楚巫、黔中两郡，又攻下楚都鄢、郢之后，欲联合韩、魏一举灭楚。顷襄王闻此消息，大为惊恐，不得已便派能言善辩的黄歇出使秦国，游说秦昭王停止伐楚。黄歇可说是在国难当头，临危受命。他到了秦国、上书秦昭王陈说伐楚利害。昭王看后连连称善，便立即召回白起，谢绝韩、魏，与楚结盟和好。黄歇就此为楚立下了汗马功劳。黄歇为何能以一纸而退秦百万之师？这除了归功于黄歇确有过人的智慧和辩才外，更主要的是黄歇有丰富的知识，他了解七国争雄的形势。对各国的利害得失他能了如指掌，同时对秦国的战略思想——远交近攻也揣摩透彻。他抓住了秦昭王的弱点陈说伐楚无一利而有百害，劝其不如与楚结盟为上策。从而使楚国暂时避免了一场战祸而赢来了暂时喘息的机会。黄歇以此被封为左徒（仅次于令尹）的贵官，并伴楚太子熊完一起入质于秦，以示信用。
数年之后，顷襄王病危，楚国涉及到王位继承问题，亟需太子归国。黄歇急谋太子归国。可是太子作为秦国的人质，归国谈何容易。黄歇先游说秦相应侯范睢，获得成功。应侯奏请秦王恩准，可是秦王昭却要太子师傅黄歇先回楚国探视，然后根据情况，再议太子归楚。黄歇在事情紧迫，又不获秦王恩准下，便当机立断，由自己伪装归楚，实际暗藏使馆。而太子则化装成马夫，随使车东归楚国。就这样瞒过了秦王。黄歇在使馆躲了几天，估计太子出函谷关已远，秦已无法再追。于是朝见秦昭王曰：“楚太子已归，出远矣。歇当死，愿赐死”《史记·春申君列传》。这是何等勇气！秦王大怒，令黄歇自杀。后得应侯相助，幸得不死，放归楚国。黄歇归楚三月，顷襄王死，太子熊完继承王位，是为考烈王。
考烈王登基，便以黄歇为相国，封春申君，赐淮北地12县为奉邑。后15年，春申君还淮北地，奏请改封江东，获准后，城故吴墟。
从以上史实，人们完全看到黄歇的才能和勇气，为了楚国，为了楚王，可说是舍生忘死，义无反顾，一往直前。他以非凡的智慧和魄力避免了战争，挽救了楚国，帮助了太子熊完归国继承王位，其才能与功业几可与伊尹、吕尚相比。故历代史论家赞其上秦昭王一书时称“情事详晰，读之令人心开目明，文笔极一时之俊”韩兆琦编著《史记题评》陕西人民教育出版社2000年9月版。。宋代大文人苏东坡赞他：“宏才伟略，大度深思。三千珠履，百万雄师。名列四杰，声振华夏。”可见春申君在当时以何等的气魄！何等的智慧与才能在为楚国办事！他不愧是战国一代杰出的人才。
二、江东治水的第一功臣
考烈王元年（公元前262年），黄歇为楚相，封春申君，赐淮北地十二县为奉邑。后十五年（公元前248年）黄歇要求改封江东。当时江东的这片土地就是相当于今日的太湖流域。黄歇改封江东至其去世，前后足足有十年之久，在这10年中，他对江东封地的治理可说不遗余力。除了在江东盛饰其宫室之外，就是大兴水利。江东地势平坦，江湖河海相连，是著名的水乡泽国，治水是江东第一要务。黄歇到了江东，对自己的汤沐邑十分关心，他知道发展生产的关键要解除水患。故抓住水利不放，积极率众在江东治水。至今留存下来的文献记载尽管不多，但在太湖流域遗传的黄歇治水遗迹却比比皆是。虽然2000多年过去了，在民间所流传的遗迹却没有那个历史人物能与之相比。传说固然不能完全当作信史，但传说也不是空穴来风。在我国漫长的历史过程中，人们对有功于当地的历史人物，不是立庙纪念，便有古迹传世。人民对于历史人物决不会无缘无故的爱，也决不会无缘无故的恨。爱和恨常会留下蛛丝马迹的。有些传说，虽然与事实有很大的出入，但只要我们对这些传说与文献记载相结合进行考察，遗迹和传说也不失为证史论史的一重证据。黄歇在江东治水的遗迹，除了留下大量与他姓氏有关的地名外，还有不少纪念他的祠庙，一些地方志对此也都有记载。
春申君黄歇求封江东城故吴墟的史实，司马迁南游江淮实地考察时，在《史记》中就作了明确的记载。因此春申君江东的封地中心无疑是在苏州、无锡一带。其中尤其在无锡的活动所留的遗迹为最多。“无锡”两字的出现也与春申君有关。据《汉书·地理志》记载：“无锡有历山（惠山），春申君岁祠以牛。”说明春申君每年要在其封地的名山大川举行祭祀大典，这一方面看到无锡在其封地的地位的重要，另一方面也知道在这里以牛为祀品，足见其祭祀规模的隆重。至于春申君在无锡的治水，据《越绝书》记载“春申君时，立无锡塘，治无锡湖。”以此可见无锡之名首次出现于战国末期，春申君是在无锡治水的第一人。
据《寰宇记》曰：“上湖一名射贵湖，一名芙蓉湖，一谓无锡湖”。无锡湖就是指芙蓉湖，地处无锡东北部，与武进、江阴三县交界的大湖，水面一万五千顷，俗称“十万八千亩芙蓉湖。”东西四十五里，南北四十里，方圆达八十多里，芙蓉湖的特点，湖面宽而湖水浅，除了湖面之外，中间间隔陆地。出无锡北门便是芙蓉湖，中间包括钱桥、洛社、玉祁、前洲这一片，水涝时成汪洋，水退时陆地露出水面。极易旱涝，十年九荒。黄歇封到这里，解决芙蓉湖的水患是涉及到这里人民的生活和封地税收的大事。在封地，治水对他有利而无碍。所以在这里把治湖当作第一要务。
其具体治湖措施，《越绝书》记载：“无锡湖者，春申君治以为陂。凿语昭渎以到大田。田名胥卑，凿胥卑以下南注太湖，以写（泻）西野，去县三十五里。”这就是春申君在无锡治湖的具体措施。他是根据芙蓉湖水陆相间高低不平的特点，治以为“陂”。所谓“陂”者，是指池塘之岸。换句话说，根据地势围塘筑岸，把湖中露出水面的地方围成圩田，把水深的地方筑岸为塘，使涝时不淹，旱时有水。同时凿语昭渎，即开挖沟渎为河道，把水引到大田灌溉，大田名为胥卑，再从胥卑开挖河道向南注入太湖。
以上便是春申君在无锡治芙蓉湖具体措施。大量筑岸围田围塘和开挖河道解除当地的旱涝。由于黄歇采用筑陂为岸，开河引水的方法在无锡一带出现了许多塘的名称：大大小小的塘有数以百计，如北塘、东北塘、塘南、石塘湾、藕塘、县下塘、塘头等。
除此之外，黄歇在无锡治水留下的遗迹最著名的还有无锡西门外，大运河中的高墩——黄埠墩。在城中公园有白水荡遗址。在惠山有黄歇饮马的黄公涧。在惠山北面通丹阳的山路有开辟的“龙尾陵道”等。由于黄歇在治芙蓉湖时曾亲自到治湖前线，即三县交界的玉祁，那里有他指挥治水的凤阜墩遗迹。凤阜墩也称玉祁大墩，墩高13米，占地27亩，形似凤凰展翅，是芙蓉湖中一座高墩，治水就在墩上扎营指挥。后人为了纪念黄歇辛劳治水，在大墩南侧建有黄歇庙（又称大王庙）以纪念。在无锡祀春申君的庙为最多，大大小小不少于10座，大的称大王庙，小的称春申君庙，有的庙毁，留基，称大王基。足见春申君在无锡甚得民心。他治芙蓉湖之水，水涝时，南面泄入太湖，北面泄入长江。故他在江阴长江之滨也开展了大规模的水利工程，开凿了申港和黄田港两大港口，把黄田港作为解决这一带的水利枢纽。江阴人民为了纪念这位治水功臣，把这些港口，都以其姓氏和封号题名，特别在他死后，人们把江阴的瞰江山作为纪念他的衣冠冢，山名改称君山建春申君庙，另外把席帽山改称黄山以示纪念。
黄歇除了在无锡、江阴治水之外，在其封地之内的上海、苏州、湖州等地也同时治水。至今留下的遗迹如上海的黄浦江原是一条无名河，经黄歇疏导后，人们为纪念他而取名为黄浦江或春申江、申江，并在当地立庙纪念。他在苏州也展开了规模较大的水利建设，导河入海，根据情况筑堰埭、以解除当地的水患，至今也留下黄埭、黄渡等名称。对苏州城内的河流他也疏浚。城内王洗马巷还有春申君祠的遗迹。在湖州城南有黄歇所建的菰城遗址，现为全国重点文保单位。唐垂拱年间狄仁杰巡抚江南，见江东有大量各种各样的民间寺庙，尤以春申君祠最多。他为了减轻人民祭祀的负担，便下令毁江东滛祠。狄仁杰是一位具有封建正统观的官吏。由于春申君晚节不终，虽有江东治水之功，和楚霸王项羽一样，不能视为真神，其祀庙均列为滛祠在被毁之例。故当时春申君庙大量被毁。可是群众对此并不认同，仍要偷偷纪念这位治水功臣。即使无锡惠山上的春申君祠毁了。可是无锡锡山脚下却又改头换面地以社庙的形式出现了，大家干脆就把春申君当作土地神加以祀奉。故元《无锡县志》称为“土神祠”，俗称“大王庙”。在苏州毁滛祠后，苏州人民则把春申君祠改作苏州府城隍爷加以祀奉。
总之，春申君黄歇在江东封君十年，因为江东是他的封地，是他衣食财源之所在。故他在太湖流域治水不遗余力。终于创下了惊人的治水业绩，造福一方，为当地人民思之不忘。人们为了纪念这位治水功臣，各地均出现了不少以他姓、号命名的地名，无疑是黄歇江东治水的最好见证。2000多年过去了，至今太湖流域在历史上还找不出像黄歇那样留下这么多遗迹的治水名人。更没有见到有那么多的祠庙。以此可见春申君黄歇因治水而一直留在江东人民心中，他确是人们心中的真正英雄，是江东治水史上的第一功臣，足以名垂千秋。
三、为保权位、擅政误国
黄歇于考烈王元年为楚相，直至公元前238年为奸人李园派人弑杀，前后长达25年之久。从时间上说不可谓短。可是他在治国方面却毫无建树可言。他死后15年，楚国终为秦国所灭。这不禁使人们对这位战国时的第一流人才，江东治水的第一功臣，留下了许多不解之谜。自《史记》以来的历代史家对此都有评论。但均无深入的探讨，更谈不上研究。大多出于对黄歇之死有点同情、有点谴责。叹他不听门客朱英之劝，误信奸人李园所致；责他“不辨贤佞，不纳忠言”“当断不断，反受其乱”等等。当然也有人提到春申君之死，是他“智令利昏”所造成的。可惜没有进一步对“智令利昏”与其治楚不振等原因联系起来。因此，在这里有进一步探讨“智令利昏”与治国的关系。
春申君黄歇的才干是不容置疑的，不过他的才干是表现在他没有取得相位和封君之前，换句话说还未功成名就之时。他为相之后的25年间，就没有凭他的才智以及与考烈王情同手足的关系进行政治革新，没有在这个七国争雄中唯一的南方大国有所作为，相反却表现得十分庸碌。其关键在于“智令利昏”。他一心只想保权、保位。为了保权、保位，他宁可尸位素餐，在政治上无所作为。他不起用人才也就没有人挑战他的权位。所以他在位时一切维持现状，不思进取，不求改革，致使楚的国力每况而下（这里暂不展开）；二是他从不推荐人才。从表面上看，春申君十分喜欢人才，他为相后，公开向四方招收人才，甚至有珠履三千的佳话，在历史上成为战国四公子之一。其实我们只要仔细研究一下这三千食客中除逃离的朱英外，有几个留下姓名？有几个在国难、家难当头时挺身而出的？可说一个也没有。这就是春申君的悲剧所在。但这并不是说三千食客中没有人才，而是春申君为了擅权固宠，养士而不用士。养士是为了沽名钓誉装门面所致。他给士的物质待遇固然很高，但他从未向考烈王推荐一士。这种不正常的现象，正好反映出他内心世界惧怕别人超过他，而夺去他的相位，在骨子里春申君实际上是武大郎开店。长期不启用人才，这正是春申君执政时期楚国没有复兴的主要原因。
至于秦国正当吕不韦当政。论吕不韦的人才、能力均无法与春申君相比，可是吕不韦却十分重视人才的选拔，如助秦统一六国的李斯，就是吕不韦门下的食客，吕不韦见其有才能就任以相府秘书长之职。并把他推荐给秦王，得秦王重用而设谋统一六国。对于其它门客，吕不韦也十分器重他们，命他们人人著书立说，各呈其长，辑成《吕氏春秋》传世。所以他甚得门客的敬重，当他罢相失势离开咸阳时，一路上送行者络绎于道。这与春申君被弑后，身死家灭时不见有一人相助的悲惨结局大相径庭。这不能不说是春申君“枉有珠履三千客”。这都是他养士而不用士，不举士所带来的结果。
春申君有贤不用的例子最突出的是表现在荀子身上。众所周知，荀子是战国时期诸家学说的集大成者，是专门研究帝王之术的祖师爷。李斯、韩非都是他的学生，得一人即可得天下。这样一位儒学大师，早在春申君为相的第八年，他就离开齐国投奔到春申君门下。春申君知其贤而留了下来，任以兰陵令（即一县之长）。他既不尊之为师，更不向考烈王推荐，就这样让荀子作为一县之令终老楚地。事实上荀子当时投楚而不投秦本身是有他的抱负的。可是春申君并没有重视其抱负而重用他。这不能不说春申君利欲熏心妒忌贤能的结果。另外为了长宠不衰，他竟不惜以楚相之尊，千方百计为考烈王生子而进美选美、更甚者听信奸人李园兄妹之言，把自己已怀孕之妾嫁考烈王生子，冀图窃国。致使晚节不终，死于奸人之手，身名俱烈，罪有应得。
今天我们对春申君的功过进行探讨，深为他为相之后那种为保权位，不思进取，不用人才，为己而不为楚的行为而婉惜。如果春申君能像他早年时期那样，利用自己的智慧和才能舍生忘死地救国救难，或者把他在江东封地治水那样的劲头去治理楚国，楚国并不是没有希望的。在战国后期的兼并战中，统一全国的是秦是楚很难逆料。我们从春申君身上所看到的教训尤其身处领导岗位的人一定要与时俱进，不能为了保位保仅，尸位素餐，特别在用人问题上要出以公心地把那些超过自己的人，加以重视、选拔、推举，在工作中不断起用新的人才方能使整个社会主义事业不断兴旺发达。
从历史的反面品评范增
*本文作者李培培，北京师范大学古籍研究所硕士生。
一、历史上的范增
范增，在《史记》中算是一个比较有特点的人物，司马迁对此人物的简单刻画，为以后的读者留下了无限联想和自由发挥的余地。他的出场《史记》交待得非常精练：“居鄛人范增，年七十，素居家，好奇计，往说项梁……”对于他的过去，似乎没有人知道，而且也应该无从考证。其故里居巢，历来却有不少人进行过考证：一说于安徽桐城南，另一说为今巢湖市居巢区。究竟在何处，没有必要讨论下去，范增一直生活在战事频繁之地，则是肯定而且足够了的。这个在楚汉之际叱咤一时的人物，经历了楚顷襄王、考烈王、负刍及昌平君等时期，目睹了秦灭六国的全部过程，也许是由于不满于战国动乱、秦之暴政，七十年都只居留于自家之中，以长于智谋而闻名。而陈胜起义也许唤起了他为国为民的政治激情，趋使着他走进帐营，居身于长年的混战之中。于古稀之年出山，古今以来为数不多。范增一介布衣，且年已七十，本可避世以养天年，但他却不顾年老体衰，加入义军之列，真可谓奇人一个。他之所以如此选择，想必非以功利目的，战国谋士之遗风，在他的心中仍很浓厚。
好奇计的范增以“立楚后”之策，加入到项氏集团中，项梁以其一计便留之帐中，与之谋议，纳贤之心是一方面，而范增本人的人格魅力，想必一定也占了项梁心中不少分量。项梁败死，他便成为项羽身边元老级的人物。怀王置宋义“以为上将军，项羽为次将，范增为末将”、项羽称范增为亚父，犹管仲之为齐桓公仲父、与之共议挟置刘邦于汉中之地、被封为侯，留置身边、鸿门宴上南向而坐、见项王无斩杀刘邦之意，便自起身出帐命项庄舞剑意沛公……项羽对他的敬重，及范增在项氏集团中地位之高，可见一斑。
二、范增谋略的逆向思维
虽然他在《史记》中出现的次数屈指可数，描写他的文字也仅仅限于简单的对话和为数不多的几次特写，但历来各家对范增的兴趣和评论却没有因此而淡漠。其中一部分人认为项羽之败天下，是源于范增，如洪迈文《范增非人杰》中称：“世谓范增为人杰，予以为不然。夷考平生，盖出战国从横之馀，见利而不知义者也。始劝项氏立怀王，及羽夺王之地，迁王于郴，已而弑之，增不能引君臣大谊，争之以死。怀王与诸将约，先入关中者王之，沛公既先定关中，则当如约，增乃劝羽杀之，又徙之蜀汉。羽之伐赵，杀上将宋义，增为末将，坐而视之。坑秦降卒，杀秦降王，烧秦宫室，增皆亲见之，未尝闻一言也。至于荥阳之役，身遭反间，然后发怒而去。……”见洪迈《容斋随笔》卷九《范增非人杰》宋胡寅则责其更甚：“史称增素好奇计，以事考之，增不能奇也。凡羽之恃强失道，如汉王临广武而数之者，未闻增有所谏止；两雄角逐，义理之端，事几之会，楚每失之，顾欲使壮士和舞剑乐沛公于欢饮之间，是一老愚人而已。”见宋·胡寅《读史管见》何其谬哉！
欲得天下，必有非凡的魄力，过人的胆识，仅靠“长八尺余，力能扛鼎”的匹夫之勇，甚至不足以呼之一地，震其一时，更何况夺取天下，称雄一世。项羽欲率楚兵与赵里应外合而破秦军的想法被宋义否定，他于此时体察到“今岁饥民贫，士卒食芋菽，军无见粮，（宋义）乃饮酒高会，不引兵渡河因赵食，与赵并力攻秦，乃曰‘承其敝’。夫以秦之强，攻新造之赵，其势必举赵。赵举而秦强，何敝之承。且国兵新破，王坐不安席，埽境内而专属于将军，国家安危，在此一举。”而毅然决然挥刀斩之。巨鹿之战以少胜多，彭城之战反败为胜，皆可证明他绝不是一个见识低下，没有主见的匹夫。项羽对于世态的发展和所应采取的策略有自己的想法，如果把全部事务和责任都归之于身边的所谓谋士，倒不如让这个“谋士”去自谋天下。蜀没，没有人把全部责任都推到诸葛亮身上，而是将之归于刘备，让范增担起所有的过失，不免有失公允。连他的对手刘邦都认识到是项羽：“有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”当然，做为项羽的“亚父”，项军的谋士，范增应该担负起为项氏把握方向，在其需要决策、出现失误之时发挥作用。历史事实是，项羽没有采纳范增的其些或者说大部分的计策，而常常刚愎自用，最后甚至被他人离间，因此失去了谋略支持，最终兵败垓下，自刎江东。项羽的失败是否可以归咎于范增，或是归咎于项羽本人没有听众其计谋，我们不防从事实的反面来看，对历史进行一次假设。
《史记·项羽本纪》中记载范增谋略的之处有四：劝立后楚、鸿门之宴、汉中封王、断取荥阳。
1假设一：劝立后楚未被采纳
秦二世元年七月，陈涉于大泽乡起兵反秦，一夫作难而七庙隳。项梁于吴中先发制人，并陈婴、黥布、蒲将军部下，驻军下邳。陈涉死后，项梁大败秦嘉军，年已七十而“好奇计”的范增于此时献策立楚后为王，他的理由是：“夫秦灭六国，楚最无罪。自怀王入秦不反，楚人怜之至今，故楚南公曰：‘楚虽三户，亡秦必楚。’今陈胜首事，不立楚后而自立，其势不长。今君起江东，楚蜂起之将皆争附君者，以君世世楚将，为能复立楚之后也。”项梁接受了他的意见，找来楚后人，并仍名之以“楚怀王”。对于这一计策，后人多有责难。如王安石在其《范增》一诗中就评说此事为：“中原秦鹿待新羁，力战纷纷此一时。有道吊民天即助，不知何用牧羊儿。”
假设项梁当初没有听从范增的建议而自封为王，讨论范增此计之前先来看看陈胜成败的原因。陈攻下陈县后，县中豪杰父老请立其为楚王，他征求张耳、陈余的意见，二人认为：“夫秦为无道，破人国家，灭人社稷，绝人后世，罢百姓之力，尽百姓之财。将军瞋目张胆，出万死不顾一生之计，为天下除残也。今始至陈而王之，示天下私。愿将军毋王，急引兵而西，遣人立六国后，自为树党，为秦益敌也。敌多则力分，与众则兵强。如此野无交兵，县无守城，诛暴秦，据咸阳以令诸侯。诸侯亡而得立，以德服之，如此则帝业成矣。今独王陈，恐天下解也。”在陈胜反秦旗帜的号召下，旧六国境内迅速形成两派反秦势力：一派是像陈胜一样的农民起义军，另一派则是旧六国贵族领导的割据武装，这两股力量对秦统治者来说，都同样具有很大的威胁。陈胜起义后，之所以很快就出现了“山东尽叛”，使秦朝统治阶级陷入孤立的地位，和六国贵族风起云涌的复国活动是有相当大的关系的，陈胜并未采纳此二人的建议，而是自立为王，号“张楚”，遂各方树敌，继而败死章邯之手。假如项梁当初自立为王，其结果很有可能是与陈胜一样的；即使没有迅速败北，也会由于敌对势力过多而步履维艰，得到最后的胜利，想必是十分不易的。复立后楚，也许是当时那个社会条件下农民起义领袖们不成熟的表现。但在那样一个戎马倥偬的动荡时期，这样做却能够大大增强起义者心中“亡秦必楚”的信念，协调各路起义军的行动，提高反秦的战斗力。范增“楚虽三户，亡秦必楚”的预言是很有道理的，当陈涉在大泽乡起义反秦之时“楚之地，方二千里莫不响应。家自为怒，人自为斗，各报其怨而攻其仇，县杀其令丞，郡杀其守尉。”楚人的怨秦情结尤为强烈，这种反抗报仇的思想是亡秦最有力的基础和动力。而范增所谓“陈胜败固当……今陈胜首事，不立楚后而自立，其势不长”之语也极为中肯。在陈胜反秦拉开序幕之后，旧六国贵族的繁盛，成为反秦的另一大阵营，张耳和陈余“遣人立六国后”的计谋未被采纳，致使陈胜失去援助而归于兵败。司马光在《资治通鉴》中论曰：“初，张耳、陈馀说陈涉以复六国，自为树党；郦生亦说汉王。所以说者同而得失异者，陈涉之起，天下皆欲亡秦；而楚、汉之分未有所定，今天下未必欲亡项也。故立六国，于陈涉，所谓多己之党而益秦之敌也；且陈涉未能专天下之地也，所谓取非其有以与于人，行虚惠而获实福也。立六国，于汉王，所谓割己之有而以资敌，设虚名而受实祸也。此同事而异形者也。”范增此计，可谓上策。
2假设二：鸿门之宴斩杀刘邦
当项羽救巨鹿、坑降卒、破关而进入关中之后，在纷乱的形势和众多的军事集团中，范增将刘邦锁定为项羽的潜在对手。沛公先于项羽攻破咸阳，项羽大怒，范增则洞察到“沛公居山东时，贪于财货，好美姬。今入关，财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小。吾令人望其气，皆为龙虎，成五采，此天子气也。”警告项羽要“急击勿失”。遂设宴于鸿门。宴上，他“数目项王，举所佩玉玦以示之者三，项王默然不应。”于是“起，出召项庄，谓曰：‘君王为人不忍，若入前为寿，寿毕，请以剑舞，因击沛公于坐，杀之。’”却由于项伯的蔽护，项庄无从下手，最终使刘邦逃脱，项羽遂失去了一个以微小代价消灭对手的机会，后世之人皆甚为项王之失而懊悔，范增将玉斗弃置于地，拔剑而破之，怒斥项羽不足与谋。预言夺项王天下之人，必是沛公。
假如项羽将刘邦斩于鸿门宴上，他就无疑成为关中唯一的霸主，只可惜如此绝佳的机会，居然就这样失掉。项羽失误于此，真是令后人为之捶胸顿足。而退一步讲，如果项羽除掉了刘邦，以他一次次的残暴与鲁莽之举：坑降卒、屠咸阳、烧宫室、封诸候、弃关中、杀贤人等等，谁又能肯定他不会建立一个继暴秦之后的又一个暴楚呢？他选择了所谓大义，可是为何项羽一定要义于此时，而暴于他时呢？历来对刘邦的评价，没有因其成为最后的胜者而高于事实，他身上的痞子习气自始至终都没有消除，他的下场甚至还不如项羽那样凛然。项羽失于计策而败天下，仍名流千古；刘邦长于纳谏而得天下，而不得善终。无论事实还是真实，也许历史本身就是玄妙。
3假设三：汉中封刘禁诸绝境
楚怀王立言：“先入定关中者王之”，又认为项羽为人剽悍猾贼，而遣沛公西略地，项羽因是而怨。怀王早已不是当初的那个牧羊儿，一句简单的“如约”必定折了项王的颜面，于是项羽“欲自王”、立义帝、封诸侯。刘邦于南路先入关中，本应于关中称王。范增担心他将夺天下，然既已和解，又恶负约，恐诸侯叛楚，乃因“巴、蜀道险，秦之迁人皆居蜀”，又以“巴、蜀亦关中地也”为由，将沛公立于巴、蜀、汉中。又三分关中，封秦降将为王，环之以距塞沛公。范增此以计来限制刘邦的发展，维护项羽诸侯霸主的地位，已然是权宜之计，为是时的项羽稳定是时局势，而此计也果然是行之有效的，弥补鸿门宴所错失的良机，且留给楚军恢复元气的机会，积聚战斗力再振旗鼓，消灭对手。
假如继鸿门之后，范增没有及时想出弥补之计，而是任凭事态自由发展，那么刘邦就自然会以先入关中而如约王之，名正言顺的成为反秦之军的霸主。项羽之前屠咸阳，杀降王，烧秦宫，收货宝，甚而放弃山河四塞而土地肥饶的关中，为刘邦营造反败为胜的民众和地理条件，又致使自己陷入众叛亲离、孤立无援之境。刘邦是时入关称王，天下定然趋而归之，楚则大势必去。项羽再想要予以反击，实乃难上加难。他采纳范增此计，无论结果如何，延缓了战势的发展。也许汉中根本无法稳定，也许范增的计策只能使其安于表面，息于一时，也许最后的失败此时已经在所难免，但却是后来的项羽自己加速了灭亡的进程。“绝禁刘邦”虽为权宜，于此时也可视为上策。
4假设四：坚守对峙断取荥阳
项羽屠咸阳、杀降王、烧秦宫、收货宝，使“秦人大失望”；刘邦封秦宝库、还军霸上、不受献飨，使“秦人大喜”、“益喜”、“唯恐沛公不为秦王”。项羽坑降卒、毁定约、杀义帝，刘邦属于吏、法三章、发其丧。如是，楚军日益人心见背。即便如此，项羽仍旧屡次大破楚军，围汉三匝，睢水不流，乘胜逐北，败汉王于彭城，使“诸侯复与楚而背汉”，乏汉王食，逼其请割荥阳以西而和，项王于战场上的才能和勇猛，实令世人为之叹服。此时，刘邦已处于败势，范增即刻指出：“汉易与耳，今释弗取，后必悔之。”项羽自起义以来，所向披靡，义勇无敌，深处危机仍能力挽狂澜；其意志之坚，抗敌之勇，盖称一世。而在此关键之时，却居然受惑于陈平反间之计，至使屈强的范增弃他而去，于是“天下事大定矣”。苏子论之“增之去，善矣。不去，羽必杀增。独恨其不早尔。”见苏轼《东坡志林》卷五《论范增》
假如项羽未中陈平奸计，而听从范增之言，把握住最后时机，于刘邦败兵众背之时一鼓作气，则刘邦必亡，后患必除。范增是否曾谏言过项羽的过失，不必予以讨论，因为假如项王之前坚守荥阳，于后不受离间，将刘邦绝禁于汉中，则必亡之而赢天下。可惜他却一错再错：失稳，失谦，失仁，失义。亡于众叛亲离，寡不敌众，实乃必然。
三、回归现实
苏轼于《范增论》中评论道：“增劝羽杀沛公，羽不听，终以此失天下，……项氏之兴也，以立楚怀王孙心；而诸侯之叛之也，以弑义帝。……增，高帝之所畏也；增不去，项羽不亡。亦人杰也哉！”同上
范增究竟是否堪为“人杰”，众说纷纭；但其所出之计，在当时皆可扭转局势，转危为安，此乃不争之实。假如项王听从了范增的计策，事态的发展也许和今天完全不同。然而时间已铸历史，假设本身就是未知。如今的我们从容议论，细心品评，而楚汉之际战争的纷扰，计谋的比拼，只现实于那个时代。
注：文中未注出处的引文，见《史记·项羽本纪》、《高祖本纪》、《张耳陈馀列传》。
略探韩信的人格特质
*本文作者刘德汉，台湾大学中国文学系教授。
本文从《史记·淮阴侯列传》略探韩信的人格特质，兹从军事才能卓越， 政治智慧暗弱， 人际关系疏阔， 情义准度惑乱四方面探索他的人格特质的梗概：
一、军事才能卓越
汉五年（公元前202年）五月，高袓尝自述其得天下的三大原因是：“（运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饟，不绝粮道，吾不如萧何。）连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。”高袓称许韩信为汉初三杰之一，实非巧辞虚誉，如从消灭项羽的多次战斗任务而言，韩信应居关键的首功。故《史记评林》载黄震云：“韩信虏魏、破代、平赵、下燕、定南齐，摧楚兵二十万，杀龙且，而楚随灭，汉并天下，皆信力也。”按自汉元年（公元206年）八月汉王率众暗出陈仓至汉五年十二月围项王垓下，籍走自杀。这五年关键时间内。韩信统驭汉王的大军，屡战屡捷，可谓长胜将军。《史记评林》又引茅坤说：“予览观古今兵家者流，当以韩信为最。破魏以木罂，破赵以立汉赤帜，破齐以囊沙，彼皆从天而下，而未尝与敌人血战者。予故曰：太史公文仙也，李白诗仙也，屈原词赋仙也，刘阮酒仙也，而韩信兵仙也，然哉。”纯就军事攻战技术而言，韩信确乎称得上是战神，但是决定人生命运的不是单靠某项专门的技艺，而须辅以适当的智慧和人际相关的配合，尤其外在时空的掌控。韩信错用军事长才最不妥当的地方有二：
一是汉四年冬，汉王在固陵败于项羽的时候，是因约定的齐王军未如约前来，实有观望拿矫的况味，汉王听了张良的计谋，使使告诉齐王，破楚之后，即将“从陈以东傅海与齐王信按因韩信家在楚，其意欲得故邑以称平生之宏愿。据《正议》云：“从陈、颍州北以东，毫、泗、徐、淮北之地，东至海，并淮南、淮阴之邑，尽与韩信。信又先有故齐旧地。” 。”信遂将兵三十万自当其锋，其属将孔将军、费将军等齐力向前，大败项羽于垓下，遂略定楚地。但还至定陶时，韩信正陶醉自得在扩张强域的时候，汉王出其不意驰入齐王壁内夺了齐王兵，并徙齐王信为楚王，都下邳。此次韩信之降为楚王，完全是他自己拙劣手法所造成。因他既未记取之前“驻军修武时，汉王曾于晨间自称汉使，驰入赵壁。张耳、韩信未起，即其卧内上夺其印符，以麾召诸将，易置之。信耳起，乃知汉王来”的往事。俗语说：“前事不忘，后事之师”，韩信以汉王为诚信人，等着领取新增的封地。谁知汉王正在运用老氏“将欲取之，必先与之”的道理，发泄蕴藏心中万分不快的愤懑；而缺乏“防人之心不可无”的韩大将军，那里想到大祸己经随着大敌铲除而有“走狗烹、良弓藏”的恶运。
二是做人本不容易，做人上人更难；韩信有着卓越的军事才华，在顺境时能够呼风唤雨，指挥若定，一旦遇到逆境，便会失去判断，事事走样。他用兵如神，曾用背水阵险棋，竟以“驱市人而战之”、“置之死地而后生”的阵法，大败赵军。但是到了汉十年陈豨果反时，他“乃谋于家臣，夜诈诏赦诸官徒奴，欲发以袭吕后、太子。”虽然“部署己定，”其“审时度势”的智慧郄己斲丧殆尽，否则何至还要等待陈豨的消息！”犹豫不决，当断不断，囚系舍人，使其弟有上变的机会，让吕后得以斩他于长乐锺室，临死竟谓“乃为儿女子所诈，岂非天哉！”意气风发的韩信，将兵“多多而益善耳”的淮阴侯，竟然成了如此怯弱浅识的庸才。何其智如彼（以木罂破魏，以立汉赤帜和背水阵破赵，以囊沙阻断潍水杀龙且而破齐，俱似从天而下，而未尝与敌人血战者），而愚于此（逼锺离眛自刭而持其首谒高袓；与高袓信幸臣陈豨谋反而欲待其回报之后方举兵），前后判若两人，宁非天大怪事？
二、政治智慧暗弱
楚汉之际，或更早时期，天下大乱，凡是略具文彩武勇的青壮人士，或竟只因生活困顿，而思乘时而起的辍耕农夫。大如见秦始皇游会稽而兴“彼可取而代也”的项籍，小如“辍耕之垄上怅恨久之”的陈胜，都有企图出人头地的野心。而“家贫不得推择为吏，又不能治生商贾”的韩信；初无壮志凌云的想法，仅求寄食他人能够苟渡生活而已足。直到吃了亭长太太的闭门羹，受了漂母的激励，才杖剑从军，居项羽麾下无所知名，投奔汉王亦仅得一连敖而又犯罪临斩。幸得滕公、萧何慧眼识英雄，一番“汉中对策”之后，从此展开卓越的将才。由于他早年困顿生活的淬练，所以将相王侯为他最大追逐的目标。由于一帆风顺的几次大胜利，兴起他要称齐假王的念头，汉王为了稳定他的立场，而使张良前往立他为齐王。照理应该满足了超乎所望的野心。但他错估了汉王，更错估了楚汉相争关键的时机。当汉王约其会兵攻楚的时候，他竟暗中讨价，没有如期发兵，致使汉王大败于固陵。得到自陈傅海以东大块土地的承诺后，急速进兵，而使项王自杀于乌江。蕴怒在心的汉王，出其不意袭夺齐王兵，并且降调韩信为楚王。失落的楚王，虽是富贵回故乡。但在内心深处烙了剧烈的伤痕，待人态度也起了巨大的变化。从他破赵之后曾请立张耳为赵王，说他不懂政治，未免错估了他，只是他的称王手法过于粗糙，又乏防人暗算的机心，一举一动，显然逃不过张良、陈平和汉王的法眼，故而败下阵来。时代意识剧变，而他仍回旋在陈腐的战国末年据地称王的观念中，没有适应崭新环境的智慧，三杰中的张良、萧何最后都只封侯，所以韩信军功固大，但能封为楚王，恐怕也是暂时的妥协，并非高袓真心愿，如果他能自动请降为侯，则其功业必能长久，在此后“非刘姓莫王”的时空意识中，能与萧何等辈同具侯爵，也算风光荣显，至少无虞生死，也能无忝所生！
三、人际关系疏阔
汉六年十二月汉王用陈平计，轻易把楚王韩信降为淮阴侯。他的郁卒愤懑，当然难以消歇，但他也知只是汉王“畏恶其能”，所以常常称病不朝从。可是政治是现实的，你日夜怨望，居常鞅鞅，羞与绛、灌等列，不但不能改变环境。甚至越来越孤寂。他尝过樊将军哙，“哙跪拜送迎，言称臣，曰：‘大王乃肯临臣！’信出门，笑曰：“生乃与哙等为伍！”，如此自卑而又自大的骄矜，不能与人为善，不能谦让待人，不能乘着机会放下自己已经所剩无几的身段，勉强自己和已是朝中重臣的萧何、滕公辈多作联系，善处逆境，自求多福。聪明多智的高帝，不管真心或假意，曾经屈尊和他轻松自在的谈论诸将的能不，他很坦白陈述各有差别。上问曰：“如我能将几何？”信曰：“陛下不过能将十万。”上曰：“于君何如？”曰：“臣多多而益善耳。”上笑曰：“多多益善，何为为我禽？”信曰：“陛下不能将兵，而善将将，此乃信之所以为陛下禽也。且陛下所谓天授，非人力也。”
从这段轻松有趣的记述，可见这时高袓似乎还没有非杀韩信不可的决心。而当时的张良和萧何，一封留侯，一封酇侯，韩信降为淮阴侯，表面职称仍然相等，但其君臣之间的互动和实权运作当然有了很大的差异，韩信如能把潜识中的不平和怨愤，一一丢开，乘此和高帝及其左右和善相处，改变心态，善与人同，不伐功，不矜能，视过往如云烟，退一步海阔天空，可使人际关系改观，不致自陷苦闷和孤独。而“境由心生”、“宠辱若惊”的道理，或者韩信也很知道，如果顺着“陛下所谓天授，非人力也。”的信念走下去，心甘情愿服了汉王天授的宿命，以汉王倨傲豁达的个性，自得意满之余，或许可以容许一个没有兵力的韩信，拿他作为宽以待人的标帜，因他也曾处理过雍齿、蒯通和季布的问题。应该也能宽待业已臣服于己有如季布“推刚为柔”的韩信，可惜韩信一味自恃“功高”，完全忽略蒯通提过“功高震主”的警示，故太史公叹其未能“学道谦让，不伐己功，不矜其能”，如他诚心安于侯位，于汉家勋，虽然未必可比周召太公之徒，甚至不及留、鄮二侯的荣宠，必能处于绛、灌、滕公，舞阳诸人之列。惜其智不及此，天下已集，乃谋叛逆，而又希望能得素无交情且为高袓信幸臣陈豨的合作，部署已定，又在等待陈豨的消息，忘了“兵贵神速，箭在弦上”的古训，致为舍人弟告发，真是愚不可及的下愚。故在萧何、吕后合谋之下，伪言豨死，强入为贺，死于“儿妇人所诈”的长乐锺室，真是天大的冤枉，徒然留给史公深深的慨叹。
四、情义准度惑乱
人怕出名猪怕肥，韩信自从“虏魏、破代、平赵、下燕、定南齐，摧楚兵二十万，杀龙且”之后，声名震动海内，尤使‘力拔山兮气盖世’，曾让‘睢水为之不流’的西楚霸王惊震徨恐，于是派遣盱眙人武涉往说齐王信曰：“足下所以得须臾至今者，以项王尚存也。当今二王之事，权在足下。足下右投则汉王胜，左投则项王胜。项王今日亡，则次取足下。足下与项王有故，何不反汉与楚连和，参分天下王之？今释此时，而自必于汉以击楚，且为智者固若此乎！”韩信或因听了“足下与项王有故”这句话，感到非常刺耳，勾起当年曾事项羽“官不过郎中，位不过执戟，言不听，画不用，”的卑微无奈故倍楚而归汉。”的酸楚往事，所以激动的回答说：“汉王授我上将军印，予我数万众，解衣衣我，推食食我，言听计用，故吾得以至于此。夫人深亲信我，我倍之不祥，虽死不易。幸为信谢项王！”由此可见韩信不仅是个每战皆捷的勇将，更是一个充满情义的英雄！后来蒯通又以相人之术蛊惑韩信说：“当今两主之命县于足下。足下为汉则汉胜，与楚则楚胜。臣愿披腹心，输肝胆，效愚计，恐足下不能用也。诚能听臣之计，莫若两利而俱存之，参分天下，鼎足而居，其势莫敢先动。夫以足下之贤圣，有甲兵之众，据强齐，从燕、赵，出空虚之地而制其后，因民之欲，西乡为百姓请命，则天下风走而回应矣，……案齐之故，有胶、泗之地，怀诸侯以德，深拱揖让，则天下之君王相率而朝于齐矣。盖闻：天与弗取，反受其咎；时至不行，反受其殃。愿足下孰虑之。”
韩信仍然诚挚坚定的说：“汉王遇我甚厚，载我以其车，衣我以其衣，食我以其食。吾闻之，乘人之车者载人之患，衣人之衣者怀人之忧，食人之食者死人之事，吾岂可以乡利倍义乎！”但利嘴善蛊的蒯通进一步剖析搧动的说：“足下自以为善汉王，欲建万世之业，臣窃以为误矣。始常山王、成安君为布衣时，相与为刎颈之交，后争张黡、陈泽之事，二人相怨。常山王背项王，奉项婴头而窜，逃归于汉王。汉王借兵而东下，杀成安君泜水之南，头足异处，卒为天下笑。此二人相与，天下至欢也。然而卒相禽者，何也？患生于多欲而人心难测也。……大夫种、范蠡存亡越，霸句践，立功成名而身死亡。野兽已尽而猎狗亨。夫以交友言之，则不如张耳之与成安君者也；以忠信言之，则不过大夫种、范蠡之于句践也。此二人者，足以观矣。愿足下深虑之。”察言观色的蒯通乘势危言耸听的说：“（而）且臣闻：‘勇略震主者身危，而功盖天下者不赏。臣请言大王功略：……今足下戴震主之威，挟不赏之功，归楚，楚人不信；归汉，汉人震恐：足下欲持是安归乎？夫势在人臣之位而有震主之威，名高天下，窃为足下危之。’”韩信忆及当年夺印的往事，不禁浮起些许戒心，姑且应付的说：“先生且休矣，吾将念之。”韩信在此居高临危的情势中，又出现了他曾叙述项王‘喑恶叱咤，千人皆废’的霸气，忽又滋生项王‘恭敬慈爱，言语呕呕，人有疾病，涕泣分食饮，至使人有功当封爵者，印刓敝，忍不能予，妇人之仁。’的高论，说人容易审己难，韩信苦思几天，没有果决回答蒯通，而使蒯通大失所望，但仍尽其最后的忠告说：“夫随厮养之役者，失万乘之权；守儋石之禄者，阙卿相之位。故知者决之断也，疑者事之害也，审豪牦之小计，遗天下之大数，智诚知之，决弗敢行者，百事之祸也。故曰‘猛虎之犹豫，不若蜂虿之致螫；骐骥之局躅，不如驽马之安步；……’。此言贵能行之。夫功者难成而易败，时者难得而易失也。时乎时，不再来。愿足下详察之。”韩信犹豫不忍倍汉是他厚道的地方，但他‘自以为功多，汉终不夺我齐’的想法，使蒯通面临‘多言贾祸’的厄运。”只得佯狂为巫，而求保住一己的性命。
韩信由齐王降为楚王，都下邳。强打精神盛兵巡行县邑，较之昔日寄食他人的凄惨，仍是荣归故乡，无比风光！他到楚后，召所从食的漂母、赐以千金，确是知恩回报的君子，成为流传千古的佳话；又召曾经辱己令出胯下的少年，任为楚的中尉，也算别有风度。但又告诸将相曰：“此壮士也。方辱我时，我宁不能杀之邪？杀之无名，故忍而就如此。”可谓自圆其说的豪语。惟其只以百钱赐给下乡南昌亭长，而且鄙夷的说：“公，小人也，为德不卒！”未免过于小气而不近人情，假令当年亭长“为德而卒”，长供他的饭食，让他悠哉游哉，按时而往，张口伸手，吃现成饭，毫无自惭奋起的意念，那有漂母讥勉，杖剑从戎的行动，更那有“郎中执戟，弃楚投汉，将数万众，一路胜利到齐王。不思因果渊源，反把由齐王降为楚王的满肚子怨气出在南昌亭长的头上！假如亭长妻子仍然健在，大发乡下泼妇的雌威，把那百钱怒掷于地上，恨恨大骂“忘恩负义、不识好歹的家伙，供你饭食几个月，还说为德不卒，假如当年为德而卒，供你无赖懒鬼到今天，那有现在的韩信？那有什么鬼楚王！”还好，太史公雅致高洁，没有记下这些低俗的粗话，可惜韩信少了反躬自省的机会。过了不久，大概一年左右，汉六年，终在高袓伪游云梦约定会陈，等到高袓到楚的时候，韩信警觉不妙，想要造反，又感觉自己无罪；想要晋谒高袓，又恐被捉拿。于是有人献馊主意说：“项王大将锺离眛，因和你是好支，项王死后，逃归在楚，因汉王以前多次受了锺离眛的困窘，所以十分恨他，得知藏匿在你这里，曾诏楚捕眛，你借着忙行县邑的活动，没有理会高袓捕眛的诏命。（韩信或是为全朋友之谊，或因锺离眛的英勇可以壮大自己的声势）。事到如今，显然引来很大的麻烦。于是劝他斩眛谒上应该可以得到高袓放他一马的机会。”因之韩信往见锺离眛商量事情，寄人篱下、惊弓之鸟的锺离眛，忖度韩信用心不良，于是开门见山的警告韩信说：“汉所以不用武力来攻打楚，因为有我在你这里。如果你要捕我来讨好汉王，吾今天死掉，公亦随即灭亡！”这时的韩信应是毫不手软的装出无可奈何的样子。势穷力绌的锺离眛，愤然大骂韩信说：“公非长者！”（这和韩信骂南昌亭长“公，小人也，为德不卒！”何其异曲同工啊！不知豪气干云的韩大将军当时有否激动的反应，或者盲然无语不回答！）锺离眛毅然自刭，虽无项王临死乌江边的悲壮，也算英雄末路不失尊颜的好汉！此又见及韩信处理友情道义手法的拙劣！
韩信拿着锺离眛的头颅，信心满满或满腹狐疑去陈晋见高袓，殊知果如眛之所言，得到高袓“上令武士系信，载后车”的结果！韩信这时想到蒯通的忠告，悔恨连连的说：“果若人言，‘狡兔死，良狗亨；高鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡。’天下已定，我固当亨！高袓冷冷的说：“人告公反。”遂械繁信。至洛阳，赦信罪，以为淮阴侯。按程敏政曰见《史占评林》卷之九十二，第四冊，总页2226.：“吕氏之杀侯，千古之所共愤，而予以为平实启之，吕氏特成之耳。方人之告侯反也，高帝自意之不决 ，问于群臣而欲决，其不决者，岂帝真不之知哉？诚有以恶侯之罪而念侯之功，故徘徊犹豫，持两端于心胸之间，当此时也，侯之死生系于人言，间不容发，平者宜对帝曰：“侯定列国取项羽，握重兵在外者十年，顾不反，今天下已定，裂土而王，其志愿亦足矣，陛下宜使亲信臣觇之，而得其实，则使使持节召侯，召之不来，然后六师移之，未晚也。平计不出此，乃曰：“陛下第出伪游云梦，俟谒而擒之。”是果何等语哉？正孔子之所谓‘利口’，孟子之所谓‘逄君之恶’者也。呜呼平一言，而使高帝为无恩之主，元勋受无罪之诛，不义甚矣。”程氏所谓系乎平之一言，亦平‘逄君之恶’，其实‘恶’已早在主之心中，亦由信之功高惊主，平日不知‘谦下’、‘和同’如陈平、樊哙之流，或鲜结好滕公、萧何等辈，孤高不群，持功而骄，殊少虚心待人，以致亲者日疏，小人乘隙而生风波，徒留史公无限的遗憾！但我偶有所悟，史公笔下所谓赐百钱给南昌亭长云“公，小人也，为德不卒！”中的亭长，或是韩信由齐王降为楚王之后“气愤填膺”、“指桑骂槐”的愤激语，虽是在骂南昌亭长，实际在骂“泗水亭长”啊！此种阿Q精神，未尝不是浅人发泄心中怨愤的方式，只是诚心待他的南昌亭长倒霉到了极点！
五、结语
1韩信命运中还有一个重要人物广武君李佐车，助他平燕、下齐立了大功，但是未如武涉、蒯通般多所叙及，或是谨守分寸的李佐车看透了韩信高傲的格局，早己明哲保身的隐遁，否则韩信或有一个不同的结局。
2太史公对韩信万分同情而慨叹，他在经过淮阴时，曾亲往观看韩母的坟墓，那是韩信死后将近百年的过往旧事，多么深情厚意的史公！恨其未能“学道谦让，不伐己功，不矜其能”；“天下已集，乃谋畔逆”而致“夷灭宗族”，虽曰“不亦宜乎！”但其叹惋怜惜之，情，多么恳挚深长啊！
3唐初王珪《咏淮阴侯》诗云：
秦王日凶慝，豪杰争共亡。信亦何为者，剑歌从项梁。
项羽不能用，脱身归汉王。道契君臣合，时来名位彰。
北讨燕承命，东驱楚绝粮。斩龙堰潍水，擒豹熸夏阳。
功成亨天禄，建旗还南昌。千金答漂母，百钱酬下乡。
吉凶成纠缠，倚伏难预详。弓藏狡兔尽，慷慨念心伤！
浅析汉初功臣名将归汉之因
本文作者赵红梅，重庆工商大学中国古代文学在读研究生。
《史记》是我国第一部以人物为中心的伟大历史著作，也是我国古代第一部以人物为中心的伟大的文学著作。《史记》不仅首开纪传体，为人物传记，而且所写人物涉及面之广、之全，是前无古人，后无来者的。在其130卷中，人物传记的部分就占了86%，人物传记的成功造就了《史记》的伟大成功，由此可以看出人物传记在《史记》中的不可取代的地位，而在这些人物传记当中司马迁对经历了灭秦、楚汉相争的汉初功臣名将的笔墨描写又占了相当重要的比重。《史记·高祖功臣侯者年表第六》之太史公曰：“古者人臣功有五品，以德立宗庙定社稷曰勋，以言曰劳，用力曰功，明其等曰伐，积日曰阅。”这些人为什么会最终归于汉高祖属下呢？现就这些功臣名将最终归汉的原因进行浅要的分析和总结。
一、沛公初起反秦之时就追随其左右的
在沛公初起之时就追随刘邦并与之并肩战斗，为汉王朝立下卓著功勋的功臣名将非常之多。
萧何，依《史记·萧相国世家》记载：“萧相国何者，沛丰人也。以文无害，为沛主吏掾。高祖为布衣时，何数以吏事护高祖。高祖为亭长，常左右之。”可知，萧何与汉高祖乃是旧识，且“高祖以吏徭咸阳，吏皆送奉钱三，何独以五”可见，其与高祖关系匪浅，与众吏有别。又据《史记·高祖本纪》记载：陈涉起义后，沛令欲“以沛应涉”，萧何与曹参令樊哙召高祖刘邦，然后杀沛令，立刘邦为沛公，“祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓，帜皆赤”，至此，沛公起事。从上面的记载中可以明了，萧何乃早年就追随高祖左右，并合力助沛公起事，才造就了高祖日后平三秦，定天下，建立汉王朝的伟大历史功绩。
曹参，据《史记·曹相国世家》载：“高祖为沛公而初起时也，参以中涓从”。曹参经历了秦灭、楚汉之争、汉朝开盛的历史潮流，屡立战功，后用其黄、老之术治理国家，使之国泰民安，成为汉初的一代名相。
樊哙本传载：“舞阳侯樊哙者，沛人也。以屠狗为事，与高祖俱隐。初高祖起丰，攻下沛。高祖为沛公，以哙为舍人。”樊哙实乃刘邦手下一位攻城略地的猛将，“是勇猛的典型”。俞樟华史记艺术论［M］北京：华文出版社，2002他不仅参与了沛公起义之事，而且常伴高祖左右，战功赫赫，并在“鸿门宴”中勇救高祖，后娶吕后之妹为妻，“其比诸将最亲”，成为高祖最亲近、最信任的人。
周勃，《史记·绛侯周勃世家》记：“绛侯周勃者，沛人也。其先卷人，徙沛。勃以织薄曲为生，常为人吹箫给丧事，材官引疆。高祖之为沛公初起，勃以中涓从……”其虽出身贫寒，但跟随高祖之后便屡立战功，又助高祖平叛了汉初的诸多反军，故太史公曰：“绛侯周勃始为布衣时，鄙朴人也，才能不过凡庸。及从高祖定天下，在将相位……匡国家难，复之乎正。”
夏侯婴，初与高祖为旧识，“为厩司御。每送使客还，过沛泗上亭，与高祖语，未尝不移日也。婴已而试补县吏，与高祖相爱。”即使高祖伤了夏侯婴，他也要为高祖辩护，可见二人的关系交好。夏侯婴即在早年就跟随在高祖左右的。
除此之外还有“高祖之为沛公，略地至雍丘下，章邯败杀项梁，而沛公还军于砀”，“初以中涓从击破东郡尉于成武及秦军于扛里”的灌婴、“以魏五大夫骑将从，为舍人，起横阳”的傅宽、“以中涓从，起宛朐”的靳歙，以及“常为高祖参乘，以舍人从起沛”的蒯成等等，皆为早期就一直追随在高祖左右的，他们在灭秦、汉一统的大进程中发挥着中流砥柱的作用。
二、汉高祖刘邦重视人才，这是“天下归心”的重要原因之一
自古良禽择木而栖，贤士择主而侍。汉高祖刘邦重视贤才、知能善用，这是各方豪杰俊才纷纷归集其属下的重要原因之一。此中当属韩信最为典型，他正是因为不被楚之项梁、项羽重用，转而投汉，并受到了汉高祖刘邦的极度重视的范例。韩信虽追随于项梁、项羽，但一直都不受二人重用。《史记·淮阴侯列传》记载：“及项梁渡淮，信杖剑从之，居戏下，无所知名”，“数以策干项羽，羽不用。”于是，便转而投靠了汉高祖刘邦，“汉王之入蜀，信亡归汉”，而高祖刘邦“择良日，斋戒，设坛场，具礼”拜韩信为大将，并且在听取韩信纵论天下形势之后“大喜，自以为得信晚”。后来项羽使武涉劝说韩信与其将来被高祖所擒，不如背汉而三分天下时，韩信又说：“臣事项王，官不过郎中，位不过执戟，言不听，计不用，故倍楚而归汉。汉王授我上将军印，予我数万众，解衣衣我，推食食我，言听计从，故吾得以至于此”，而且在蒯通劝说韩信反汉之时，韩信也依然对他说：“汉王遇我甚厚，载我以其车，衣我以其衣，食我以其食”点明了其归汉之因主要在于汉高祖的重用，所以最终没有采纳其三分天下的建议，依然对汉王忠心耿耿。高祖刘邦的重用是韩信归汉的重要原因之一。
陈也是背楚归汉，成为刘邦重要谋臣之一的。《陈丞相世家》载，陈平归往汉后，“因魏无知求见汉王，汉王召入”，“平等七人俱进，赐食。”而后高祖乃问平在楚之官职，即封陈平同等官职，“拜陈平为都尉，使为参乘，典护军。”随后高祖又听诸将之言，“愈益幸平”，更加高兴得到了陈平这一贤才，而且在之后的战事中，正是高祖多次听取了陈平的计策和谋划之后，才先后有了反间钟离昧、项羽的君臣关系破楚军以及假意封韩信为齐王、后借郊游之计缚韩信等一系列事件，后又助高祖巧脱平城之围等等，立下了汗马功劳。高祖对于陈平确是信任有加的，例如陈平献计反间项羽君臣关系时，“汉王以为然，乃出黄金四万斤，与陈平，恣所为，不问其出入”，可以看出高祖对于陈平的信任与重用。而且陈平本人也直言道出了其归高祖属下的原因，在其被谗臣讥陷而自辩时，谓高祖曰：“臣事魏王，魏王不能用臣之说，故去事项王。项王不能信人，故归大王。”点明了陈平最终投归高祖属下，与高祖对他的重用是分不开的。
因受到汉高祖的极度重视而归汉的还有留侯张良。其实张良起初并不是想要投归汉高祖属下的，是陈涉在大泽乡起义，张良随之纠集了一百余人，准备投奔景驹，半路在留县遇到了刘邦，张良便归附了刘邦。《史记·留侯世家》载：“景驹自立为楚假王，在留。良欲往从之”而“道遇沛公”，“遂属焉”，后因为“良数以太公兵法说沛公，沛公善之，常用其策。”才让张良有了“沛公殆天授”之言，最终为高祖效力，而“不去见景驹”。张良的确是受高祖极端重视的，例如在高祖先入关中，欲留居秦宫之时，樊哙劝而不从，却在听取张良的劝谏后，“乃返军霸上”后来在高祖欲废立太子的事件上，“大臣多谏争，未能得坚决者也。吕后恐，不知所焉。人或谓吕后曰：‘留侯善书计策，上信用之’”等等，都能看出张良在高祖心中举足轻重的地位。而且张良这一系列谋画都直接关系汉王朝事业的兴衰成败。
三、汉高祖虚心纳谏，以其人格魅力吸引贤才归附
这一方面还是韩信最为典型。韩信最终归于高祖属下，一个极其关键的原因是因为刘邦接受了两位贤臣的大力举荐，一是“奇其言，壮其貌，释而不斩”的滕公，滕公随之“言于上，上拜以为治粟都尉”；最要的还是第二个人——萧何，正因为有了“萧何月下追韩信”，才有了日后韩信在汉辉煌功绩的展现。因为韩信在投靠汉高祖之初并没有马上就受到重用，而且还一度因为“上未知奇也”而有了从汉逃跑的举动。萧何“数与语而遂以国士奇之”，所以在萧何得知韩信逃跑后“不及以言，自追之”，显示出了萧何对于即将失去韩信的焦急心理，而且在追到韩信之后，马上对高祖力荐韩信，并且不仅要求拜韩信为大将，而且还要“择良日，斋戒，设坛场，具礼，乃可尔。”汉高祖听从了萧何的进谏，重遇待之，这不仅显示出了对韩信的高度重视，也显示出了高祖的虚怀纳谏，这也是韩信归汉的重要原因。
郦食其也是因折服高祖刘邦的人格魅力而归附大汉的。郦食其本传载“及陈胜、项梁等起，诸将徇地过高阳者数十人，郦生闻其将皆握齱好苛礼自用，不能听大度之言”所以不愿意为其效力“乃深自藏匿”，“后闻沛公将兵略地陈留郊”曰：“吾闻沛公……多大略，此真吾所愿从游”，所以求见刘邦。郦食其初见刘邦之时，见刘邦“方倨床使两女子洗足”，则“长揖不拜”且谓刘邦“不宜倨见长者”，刘邦听后“辍洗，起摄衣，延郦生上坐”，显示出了高祖刘邦的虚怀若谷、虚心求教，随后郦食其归于大汉为高祖效力，并“言其弟郦商，使将数千人从沛公西南略地”，郦氏兄弟的前后归附正是高祖刘邦伟大的人格魅力的突出显现。
四、因兵败或获罪而逃归高祖军中
张丞相（张苍）因在秦有罪而逃归汉高祖。据《史记·张丞相列传》记载，张苍“好书律历。秦时为御史，主柱下方书。有罪，亡归。”从秦逃跑了出来，随后“沛公略地过阳武，苍以客攻南阳。”后因张苍屡立战功，又“善用算律历”，才成为了汉初的一代名相，并辅助孝文帝共建汉之盛世。
张耳是因兵败，而逃往汉的。张耳初为楚之常山王之时，因陈馀趁田荣叛楚之际，借兵攻打打张耳，“张耳败走，念诸侯无可归者，曰：‘汉王与我有旧识，而项羽又疆，立我！我欲之楚’”。而甘公又谓之曰：“楚虽疆，后必属汉。”张耳最终“走汉”，当是时，高祖已还定三秦，“张耳谒汉王，汉王厚遇之，”此事不仅在《史记·张耳陈馀列传》中有记载，而且在《史记·项羽本纪》中也有提到：“陈馀悉发三县兵，与齐并以击常山，大破之。张耳走归汉”，这都可以看出张耳归汉的原因，后张耳又为汉代江山立下不少功绩，并封为赵王，并与高祖刘邦结为儿女亲家，死后谥为景王。
此外，还有其它诸多原因归汉的，如黥布先是恐项羽降罪，后又因随何进谏之言而背楚降汉的。《黥布列传》载，黥布为楚之九江王时，因两次称病未能助项羽出兵，“项王由此怨布，数使使者诮让召布，布愈恐，不敢往”而后因为高祖急欲黥布为己效力，乃使其手下随何谒见黥布，劝其归汉。最后，黥布听取了随何劝其背楚降汉的种种利益关系和必封其地的承诺，终“阴许畔楚与汉”后因起兵攻楚，兵败失利，“间行与何俱归汉”，故归根结底黥布是因为“楚汉之形既足以熏其心，裂地而封之语又足以移其志。”所以才成为汉高祖属下的。此等情况，不一而足。
五、刘邦的领导艺术
综上分析，刘邦之所以得天下，就因为其手下始终跟随着一批忠心耿耿的将士。正所谓：“千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；三代之际，非一士之智也。”（《叔孙通列传》）他的成就是依仗着他带领其手下的那些功臣名将共同拼打出来的，这也是他作为一个领导的卓越才能的完美体现。刘邦作为一个成功的领导者，有以下几个方面值得引以为鉴：
1知贤任能。一个企业的竞争，就是人才的竞争。作为一个领导者首先要具备筛选有能之士，为己所用的能力。刘邦的知贤善用是项羽无法比及的，他自知“夫运筹策帷帐之中，决胜千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。运百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。”（《高祖本纪》）。也道出了汉灭楚的真正原因：“此三人者，皆人杰也，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”汉高祖刘邦的知贤善用和项羽的刚愎自用是造就汉胜楚亡的根本原因。所以，知贤任能在人才竞争的时代是发挥着举足轻重的作用的，关乎着一个企业的兴衰成败。
2尊重、信任下属。刘邦一向是十分尊重和信任属下的，在萧何追回韩信，要求为其“择良日，斋戒，设坛场，具礼，乃可尔。”刘邦欣然接受，为其大摆排场，这不仅是对萧何、韩信的尊重，而且也为日后韩信带领大兵作战指挥树立了威信。并且刘邦用人不疑，就是给部属充分的信任，让其发挥才干，创造尽可能好的条件，即委之以事，就要有放手让权的气魄。在陈平献计反间项羽与范曾的君臣关系时，“汉王以为然，乃出黄金四万斤，与陈平，恣所为，不问其出入”，显示出了刘邦对属下的极端信任。要做到用人以信、用人不疑并非是件容易的事情，这要求领导者有非凡的智力、能力、鉴别力和对属下的超乎寻常的信任与了解。只有这样才能够使部属对这个企业充满信心、充满斗志，发挥出他们各自的长处和优点，从而使企业的运转效率达到最高点。
3赏罚分明。作为一个领导者，一定要重视法令，赏罚分明。刘邦成就帝王霸业，将领谋士居功至伟，但许多功臣便因此依仗自己的功绩，不服法令，矜功自满……此时刘邦一方面重情重义，大肆封赏；另一方面则大刀阔斧，对违法者严惩不贷。以韩信为例，在早期他为刘邦带兵打仗，立下了无人企及的丰功伟绩、汗马功劳时，刘邦对他下放的权利和封赏也毫不逊色。但到了后期，韩信无视刘邦的帝王之位，恃势凌人，最后刘邦不得不缚而诛之以正国纲。正因为如此，才开启了汉王朝数百年的治世。作为一个企业的领导者更应该赏罚分明，防微杜渐，高瞻远瞩，只有这样，企业才能够正常、有效的持续运转。
4虚心纳谏、注重沟通。班固在《汉书·叙传》中如此评价刘邦：“知人善任。加之以信诚好谋，达于听受，见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趣时如响赴。”这段话除了称赞刘邦知人善任，信任、善待下属外，最重要的是他能够虚心听取他人意见，能够和下属进行良好的沟通。如在有人指控陈平受贿一事上，刘邦并没有一味的听从他人一面之词，而是找来陈平当面澄清事实，与之作了深入的沟通。这样不仅能够揭露真相，而且能够在手下关系网中做一次适当的协调和完善，避免发生冲突，这对于建设一个企业的人文环境是相当必要的。一个企业的领导者想要不攀升，就一定要保持一颗清醒的头脑，时刻虚心听取他人意见以完善自我、完善管理！
注：文中引文皆为《史记》相关人物本传。
刘邦与高起、王陵对话的探讨
*本文作者林聪舜，台湾清华大学中文系所教授。
一、 前言
《史记·高祖本纪》记载一段刘邦与高起、王陵传颂千古的对话，影响后人对刘邦得天下关键为何的判断甚大，兹先录之如下：
高祖置酒雒阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈酿，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”司马迁，《史记·高祖本纪》，《新校本史记三家注并附编二种》，（台北：鼎文书局，1985年3月第7版。）卷8，页381.《汉书·高帝纪》记载略同。
这段话突出了刘邦擅于用人的特色，韩信所说的：“陛下不能将兵，而善将将，此乃信之所以为陛下擒也。”《史记·淮阴侯列传》，卷92，页2628.也与此有共通处。当然，韩此话有很复杂的情绪，不纯粹是称颂。但毕竟他承认刘邦“不能将兵，而善将将”的用人能力。刘邦在用人上确实比项羽高明很多，手下也有很多重要谋臣、良将，来自项羽阵营。他是以统合的战力，击垮“奋其私智”的项羽，是以刘邦“公知其一，未知其二”的论断，后人少有异议。
然而，“与天下同利”或“任用三杰”究竟何者对刘邦得天下更具关键作用呢？由于这两个原因虽都与用人有关，但性质不同，前者是拢络人才的策略，后者是用人的眼光与能力，本是不易比较的两件事，且二者之间有相辅相成的互补关系，但刘邦讲得这么斩钉截铁，反而值得细细玩味。
因此，本文将先叙述“与天下同利”之策略的成效，至少与“任用三杰”的作用相较，绝不能以“公知其一，未知其二”贬低之。且“与天下同利”是实践“任用三杰”的知人之明的重要手段，是任用“三杰”之一的韩信时最重要的拢络策略，“任用三杰”与“与天下同利”犹如鸟之双翼，都是刘邦能取天下的重要原因。由此再进一步解释高起、王陵的“与天下同利”之说，与刘邦的“任用三杰”之说，其实是反映了双方不同的立场与心态。
二、 刘邦因“与天下同利”而得天下，乃共同打天下的群臣的普遍感受
认为刘邦能“与天下同利”，因而能得天下，并非高起、王陵的个别看法，而是与刘邦共同打天下的群臣的普遍感受，且经常被拿来与项羽的“得地而不予人利”，导致失败作对比。
郦食其说齐王曰：
(汉王)收天下之兵，立诸侯之后。降城即以侯其将，得赂即以分其士，
与天下同其利，豪英贤才皆乐为之用。----(项王)战胜而不得其赏，拔城而不得其封；非项氏莫得用事；为人刻印，刓而不能授；攻城得赂，积而不能赏。天下畔之，贤才怨之，而莫为之用《史记·郦生陆贾列传》，卷97，页2695.。
陈平对汉王曰：
(项王)为人，恭敬爱人，士之廉洁好礼者皆归之。至于行功爵邑，重之，士亦以此不附。今大王慢而少礼，士廉洁者不来；然大王能饶人以爵邑，士之顽钝嗜利无耻者亦多归汉《史记·陈丞相世家》，卷56，页2055.。
汉王即皇帝位前，群臣劝进，曰：
大王起微细，诛暴逆，平定四海，有功者辄列地而封为王侯《史记·高祖本纪》，卷8，页379.。
由此观之，“与天下同利”的具体内容就是“降城即以侯其将，得赂即以分其士”；“饶人以爵邑”；“有功者辄列地而封为王侯”。这批豪杰共同注意到刘邦能“与天下同利”，项羽反之，正代表他们都很在乎问鼎天下者能否共分天下、共享天下。所以刘邦能“与天下同利”，对那群共同打天下的群臣而言，是非常受用的。这些话透过一群受益的当事人说出来，证明刘邦的作法一定发挥了重大的效益，受益者也体会到“与天下同利”对取得天下发挥的巨大作用。
刘邦“与天下同利”的作法，不但稳定手下的跟随者，对争取天下人才也发挥重大作用。韩信登坛拜将的初拜大将的＜汉中对＞，就批评项羽“至使人有功当封爵者，印刓敝，忍不能予，此所谓妇人之仁也。”寄望刘邦“以天下城邑封功臣，何所不服！”《史记·淮阴侯列传》，卷92，页2612.韩信裂土分封的渴望，反映了当时天下豪杰的共同愿望，刘邦也充分满足他的渴望，所以韩信死心蹋地为刘邦效命。当韩信据齐为王时，项羽遣武涉说其据齐自立，三分天下，韩信的回答是：“臣事项王，官不过郎中，位不过执戟，言不听，画不用，故倍楚而归汉。汉王授我上将军印，予我数万众，解衣衣我，推食食我，言听计用，故吾得以至于此。”同上，页2622.“故吾得以至于此”的满足，代表刘邦“与天下同利”的作法，争取到韩信关键时刻的效忠。
从与刘邦共同打天下的群臣的普遍感受观之，刘邦“与天下同利”的策略非常成功，他们是此一策略受益的当事人，也切身体会到此一策略对刘邦取天下发挥的重大作用。
三、 刘邦在关键时刻，往往借助“与天下同利”的裂土分封解决问题
刘邦运用“与天下同利”的策略可谓得心应手，以权力分配最关键的王国分封为例，他经常以裂土封王的方式解决面对的关键问题。
彭城败后，情势危急，刘邦退至下邑，下马踞鞍而问张良曰：“吾欲捐关以东等弃之，谁可与共功者？”《史记·留侯世家》，卷55，页2039.为挽救彭城大败，项羽追击的危局，刘邦想到的办法就是“捐关以东等弃之”，与能共同完成灭项大业的人分享。张良建议捐关东之地予黥布、彭越、韩信三人。于是遂有遣随何使淮南，策动九江王黥布叛楚归汉，以及使人连彭越之事。黥布叛楚，牵制项羽大军，迟滞楚对汉的追击，缓和刘邦燃眉之急，又大大削弱项羽实力，可谓举足轻重。刘邦因封布为淮南王，后来黥布成为灭项的主力之ㄧ。请看刘邦对他的收服与拢络：
淮南王至，上方踞床洗，召布入见，布大怒，悔来，欲自杀。出就舍，帐御饮食从官如汉王居，布又大喜过望③《史记·黥布列传》，卷91，页2602.。
这中间有权术，也有“与天下同利”的权力分配策略。张守节《史记正义》云：“高祖以布先分为王，恐其自尊大，故峻礼令布折服；已而美其帷帐，厚其饮食，多其从官，以悦其心：权道也。”③然而，“权道”能发挥作用的关键，还是在刘邦愿意“与天下同利”，所谓“美其帷帐，厚其饮食，多其从官，以悦其心”是也。
汉三年，项羽急围汉王荥阳，为减轻荥阳前线压力，刘邦一度采用郦食其建议，复立六国后世。此一重行封建之策，虽因张良力阻而不果行，但此种释出权力，共分天下，以解决问题的“与天下同利”策略，不就是刘邦惯常使用的？
鸿沟和议后，汉王进兵追项羽，与韩信、彭越期会而击楚军。至固陵，信、越之兵不会，楚击汉军，大破之。刘邦采用张良计，许韩信自陈以东傅海之地，许彭越睢阳以北至谷城之地，二人随即进兵，遂有垓下会战的彻底胜利。
刘邦也常使用新封或承认旧封的方式，拉拢游移势力，或稳定亲附他的项羽所封的旧势力。封魏豹于魏、张耳于赵、臧荼于燕、韩信于韩、吴芮于长沙等，都出于如此的考虑，并示天下以公(与天下同利之“公”)。
由上可知，裂土封王，“与天下同利”的策略运用，几乎贯穿刘邦政治决断的重要环节，此举帮助刘邦解决面对的关键难题，是他能取天下的关键因素。
四、“任用三杰”的识人之明与“与天下同利”的互补关系
“任用三杰”强调的是一种识人之明，此一识人之明最具体的表现在重用张良、萧何、韩信三杰上，当然也还包含对麾下重要文武干部的知人善任。但光有识人之明于先还不够，如何让人才忠心尽力，仍有赖于后续的政治手腕，刘邦采用的方式则不脱“与天下同利”的策略。
韩信的＜汉中对＞，寄望刘邦“以天下城邑封功臣，何所不服！”反映了当时天下豪杰的共同愿望，刘邦也充分满足他的渴望，因此争取到韩信关键时刻的效忠，完成灭项大业。刘邦对黥布、彭越等人的收服与拢络，也都不脱“与天下同利”的策略原则。
张良是一个拿得起放得下的人，可以高度介入政治，为画策臣、为后宫斗争献计；也可以弃人间事，从赤松子游。 但他深怀故国之思，曾散尽家财求客刺秦王，为韩报仇。刘邦也就在这方面满足他的心愿，当韩王成被项羽杀之彭城后，另立韩襄王孽孙信为韩王，荥阳失陷，信降楚，已得亡归汉，汉复以为韩王，恩泽甚厚。这有部分原因也应出于对张良的拢络。
再以陈平为例，陈平归汉后，汉王与语而悦之，使为参乘，典护军，诸将尽歡。后绛、灌等谗平盗嫂、受金，为反复乱臣。刘邦起疑，责问之，陈平回答中有一段话是：
臣裸身来，不受金无以为资。诚臣计画有可采者，愿大王用之；使无可用者，金具在，请封输官，得请骸骨。《史记·陈丞相世家》，卷56，页2054.
陈平的坦白真是令人吃惊，他承认接受贿赂，只是强调自己的能力值得重用。刘邦的反应也截然不同于其他人，“汉王乃谢，厚赐，拜为护军中尉，尽护诸将。诸将乃不敢复言。”后来，陈平建议刘邦捐数万斤金，离间项王君臣，“汉王以为然，乃出黄金四万斤，与陈平，恣所为，不问其出入。”《史记·陈丞相世家》，卷56，页2055面对一个有“受金”前科的人，居然大胆出黄金四万斤，“恣所为，不问其出入。”刘邦相信陈平可以把事情办妥，至于暧昧之处的盗金与否，则不计较。后来陈平的反间计果然离间了项羽与范增、锺离眛的关系，立下大功。
刘邦对陈平的识人之明，以及对其“盗金”与否的不计嫌，更是运用“与天下同利”的策略时，潜藏的利益交换关系最清晰的呈现。他深刻了解人性，容许手下自利，鼓励他们为自己的利益争逐，并藉此控制他们，将其争逐私利的动力转化为对汉王国之大利。刘邦此种对人性的认识，恰与法家的人性观点暗合。后来得天下以后的“白马之盟”，“非刘氏不得王，非有功不得侯”的盟誓，既保障了军功集团的利益，也保障了皇权的独特地位，就是“与天下同利”的策略的延伸。
刘邦有超越一般领袖甚远的识人之明，“任用三杰”是他识人之明最典型的表现，但此一识人之明的落实，无疑仍透过“与天下同利”的策略运作，二者犹如鸟之双翼，具有互补的关系。
五、 刘邦为何强调“任用三杰”以得天下，贬低“与天下同利”的看法
雒阳南宫酒宴上刘邦与高起、王陵的对话，让刘邦善任“三杰”，以得天下的佳话传颂千古。然而，刘邦以“公知其一，未知其二”，刻意贬低高起、王陵“陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也”的看法，并不符合历史事实。
本文分由几个角度检视刘邦与高起、王陵的论点，说明：
(1)就效用而言，认为刘邦能“与天下同利”，因而能得天下，并非高起、王陵的个别看法，而是与刘邦共同打天下的群臣的普遍感受。他们是因此一策略受益的当事人，最能切身体会到此一策略对刘邦取天下发挥的重大作用。
(2)刘邦运用“与天下同利”的策略可谓得心应手，以权力分配最关键的王国分封为例，他经常以裂土封王的方式解决面对的关键问题。“与天下同利”的策略运用，几乎贯穿刘邦政治决断的重要环节，事实证明此举帮助刘邦解决面对的关键难题，是他能取天下的关键因素。
(3)“任用三杰”强调的是一种识人之明，但此一识人之明的落实，无疑仍透过“与天下同利”的策略运作，二者具有互补的关系。既是互补关系，就很难评断何者重要。
然而，高起、王陵“陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也”的看法，既触及了刘邦取天下的关键要素，刘邦为何不予认同，反以“公知其一，未知其二”，刻意贬低高起、王陵的论点呢？本文认为，高起、王陵的论点，得自切身体会的现实观察。它点出刘邦与天下豪杰之间赤裸裸的利益交换关系。此一关系是可做而不可强调的，否则将损害汉皇帝得天下的道德性，也会损害天下一统后急于建立的君臣伦理关系。而高陵事迹虽不详，王陵则是一个极为率直的人刘邦微时曾兄事陵，刘邦起沛，入咸阳，王陵聚众数千人，不肯从沛公。及汉王出关击项羽，乃以兵属汉。后来也因此晚封侯，“以善雍齿，雍齿，高祖之仇，陵又本无从汉之意，以故后封陵，为安国侯。”(见《汉书·张陈王周传》，卷40，页2046-7.)可见王陵对刘邦并不服气，对话中没有歌功颂德，比较接近事实陈述。，他们的直率回答，正代表长期对刘邦的观察。
强调善任“三杰”，以得天下，恰强化了刘邦的睿智形象，展现他超乎寻常的用人眼光。对比项羽“有一范增而不能用”，那么天纵英明的刘邦，自然是天与人归的真命天子了。
原来，刘邦强调自己善任“三杰”，以得天下，虽有事实基础，但刻意贬低高起、王陵“陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也”的看法，背后是有意识或无意识的帝王术的展现；也是帝王得天下以后，对自己才智的沾沾自喜的心理表现。
由《史记》看史官的秉笔直录与载笔曲隐
本文作者陈海丽，河南驻马店，周口师院中文系副教授。
一、书法不隐，秉笔直书
古代把掌管文字记录的专职人员通称为“史”。从字的来源看，“史”是个会意字，它由上部的“中”和下部的“一只右手”组成的，右手所持的“中”象征何物，则有许多不同的解释。清代吴大澄说是简策；江永说是官府的书籍；王国维说是盛策之器；马叙伦说是笔；劳斡说是弓钻，这弓钻也是为钻灼卜骨之用。总之，这些解释尽管有异，但有一共同点，都与文字和图书有关。王国维说“史”是专门保管、研究及写作的官吏，它的另一个名称是“作册”，负责起草册命和记录宫廷中的重要事件、天子诸侯的言行和政府各机构的种种活动。很多金文和古籍中常有一个公式化的句子：“王若曰——”，这显示文件不是王自己写的，而是史官受命而作。
在中国历史上，设立史官，记录国家大政和帝王言行，是一种由来已久的制度和传统。在甲骨文、金文及早期典籍中就可以找到众多的史官名称，甲骨卜辞中就有“作册”、“史”、“尹”等史官名称。我国史官建制非常早，传说在黄帝时就有了史官，《汉书·古今人表》中记载：“仓颉，黄帝史。”唐刘知几也说：“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职。至于三代，其数渐繁。”刘知几史通·史官建置［M］上海：古籍出版社，1978《册府元龟》还记：“自伏羲始造书契，神农之世，民风尚朴，官设未备，黄轩之臣曰仓颉取象鸟迹以作文字，记诸言行，竹册而藏之，史官之作盖自此始。”王钦若册府元龟卷554北京中华书局1960这些说法虽有传说的成分，但也能说明有“王”即有“史”是我国的传统之举。《汉书·艺文志》就认为：“古之王者世有史官。”班固汉书卷二十；卷三十北京中华书局1962据可靠证据表明，至少在商代，我国已出现了史官和官方记事制度。
历史上史官的设置是随着时代的变迁、史官职能的分化及政治需要而变化的，最初及早期的史官其职责并不十分分明，他们的职责范围很广，既要记录帝王言行和军国大事，又要负责管理政府的各种档案图籍，还要从事宗教事务，负责占卜、祭祀等活动，但记载史事应该是基本工作之一，如《国语·楚语》载：“有事不书，是史失其职守。”《尚书·多士》谓“惟殷先人，有册有典”，指的也是当时官方记载和保存文书之制。《左传》僖公七年称“夫诸侯之会，其德行礼仪，无国不记”。《礼记》也有“史载笔，大事书之于策，小事简牍而已”；“动则左史书之，言则右史书之”等说法（见《礼记·曲礼》、《礼记·玉藻》）。《史记·秦本纪》还把秦文公十三年（前753）“初有史以记事，民多化之”作为一桩大事记载下来，以示重要。
及至西周，史职日繁，按照《周礼·春官宗伯》的说法，分为大、小、内、外、御五史，各有职掌。“大史掌国之六典，小史掌邦国之志，内史掌书王命，外史掌书使乎四方，左史记言，右史记事。”［1］《礼记·玉藻》也说“动则左史书之，言则右史书之”。《左传》定公四年记周初分封诸侯的情形说：“分鲁公以大路、大旗……分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典策，官司彝器……分唐叔以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正。”可见鲁、晋两国在分封之初，周天子便为其配置了史官。不仅周天子有史官，一些诸侯国也先后设置了史官。《国语·周语·邵公谏厉王弭谤》称：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《楚语·左史倚相儆申公子亹》也说：“临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，蒙不失诵，以训御之。”而对贵族的教育，明习史书、熟于掌故更是不可缺少的要素。如晋悼公要司马侯推荐一位“德义”之人任太子彪之师，司马侯立即向他荐举了“习于春秋”的羊舌肸。楚庄王以教育太子之事问于申叔时，得到的回答也是：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以劝戒其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之训……教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”朱东润中国历代文学作品选(中编第一册)各诸侯国自立史官，利用自己的纪年来记载历史，以示独尊。于是也就出现了诸如鲁国的《春秋》、晋国的《乘》、郑国的《志》、楚国的《梼杌》等上百种史书。生逢其时的孔子曾派他的弟子“求周史记”，“得百二十国宝书”。（《公羊传疏》）。墨子也自称“吾见百国春秋”。
中国古代确立的史官记事制度，就其初意而言，实际上就负有监督最高统治的责任。史官系统的因其特殊的专业要求，须具备比较全面的天文、地理和人文知识，这种人才的再生，在当时社会文化尚不发达的条件下，一般多系通过家族的世代积累和父子兄弟间的世袭与传授才能实现，遂使其在先秦国家的政府中形成了一个比较特殊而自成一格的职官系统。加之其时统治阶级普遍养成了一种重视史鉴的深沉意识，史官及其专业职能受到朝廷和社会的相当尊重，处于非他人所能随意罢斥或替代的地位，即使原任的史官被罢斥，继任者一般也只能从巫史官员的系统甚至其家族内选拔，这就形成史官职位的世袭。世守其职的家族，通常有一个与书籍或记录保管相关的氏名。诸如简、籍、史、董等。《左传·昭公十五年》记载公元前526年，晋国有一史官的后人名叫籍谈，虽然相承了祖先的姓氏，却不知自己家庭的历史，周景王讲述了其姓氏的来历后，讥讽其“数典而忘祖”。这就为他们不顾当政者的权威，通过“直书”史事曲直而对其言行实行监督提供了一定的条件。史称春秋时齐卿崔杼杀庄公后，因怒齐大史兄弟相继坚持直书“崔杼弑其君”而连杀三人，仍未能迫使对方屈服，终于不得不放弃了篡改史实的念头；晋灵公被杀后，太史董狐敢于直斥当时掌权的赵盾“弑其君”，便是在这种历史背景下发生的。也就是说，先秦诸侯国的一些史官能够做到“气直书，不避强御”，不光取决于他们个人作为史官所具备的品德、素养和气节，也是和当时的制度及一般上层社会长期形成的舆论共识制约分不开的。
秦汉以后，史官的名称繁多，职务各异，但史官的设置却一直保留下来。秦有太史令，汉置太史公，唐设起居郎，还有兰台令、柱下史、著作郎、左右史等等，历朝历代都有史官。唐朝刘知几认为史之为用，是“记功司过、彰善瘅恶、得失一朝、荣辱千载”的大事。假如没有史官，就会善恶不分，是非不辨，功过不清，结果是“坟土未干，妍媸永灭”。因此他说：“苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。用使后之学者，坐披囊箧，而神交万古；不出户庭，而穷览千载。见贤而思齐，见不贤而内自省。若乃春秋成而逆子惧，南史至而贼臣书。其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博。乃生人之急务，为国家之要道。有国有家者，其可缺之哉！”其实，对于“史之为用”，历代帝王心里也很明白。不过，他们设置史官，沿用“君举必书”的春秋传统，并不考虑什么彰善瘅恶、激浊扬清的问题，目的只是为自己树碑立传，流芳百世。实际上历代帝王对于史官们载言记事，都是字斟句酌，斤斤计较。至于“君举必书”，却是有选择、有条件的。有了功绩，做了好事，当然要大书特书。就是没有功绩，没干好事，也要虚构一些载入史册；或者“假人之美，藉为私惠”；或者颠倒黑白，把坏事说成好事。总之，“自称我长，相谓彼短”，“略外别内，掩恶扬善”(刘知几《史通》)，凡是对自己有利的事，“必书”无疑；凡是对自己不利的事，万万不可见诸史册。帝王们或多或少都会干一些坏事，那些贼臣逆子、淫君乱主，干的坏事就更多，但是干归干，举归举，要载入史册，传之后代，是绝对不允许的。“秽迹彰于一朝，恶名披于千载”，有哪一个帝王愿意把自己的“秽迹”载入史册呢？就如《史记·孟尝君传》所载：“孟尝君待客坐语，而屏风后常有侍史，主记君所与客语。”侍史记些什么？后人不得而知。大概是记述他“好客自喜”的善举，总不会让侍史记述他在路经赵国时，只因赵人出观，笑称他“乃眇小大夫”，便击杀数百人的罪行吧。
然作为史官本人，他们对于“君举必书”的态度颇为认真，“我国在悠久的发展过程中积累了不少的优良传统，史家对于历史记载真实性的责任感，就是这种优良的传统之一。”白寿彝《漫谈史学传统三事》人民日报1961-08-12史官“秉笔直书”的好传统，也成为后世史官竞相继承的品藻和史德。史官都知道“史之为务，申以劝诫，树之风声”，“夫所谓直笔者，不掩恶，不虚美，书之有益于褒贬，不书无损于劝诫”(刘知几《史通》)。“古之王者，世有史官，君举必书，书法不隐，所以慎言行，示劝戒也。”［2］因此，对帝王们的言行，随时都要记录下来，不管“举”得对不对，都要“直书其事”。那怕把屠刀架在脖子上，也要说真话。历史上“晋之董狐，书法不隐”；“齐之南史，直书崔弑”，就是我国几千年来传为美谈的两个故事，是古代史官“秉笔直书”的先驱。作为春秋时期晋国史官董狐，他生活于晋灵公与晋成公时期。晋灵公年纪很轻就继位为国君，他在位时，不但幼稚，而且骄横。例如他在高台上用弹弓射击行人，以此取乐；他的厨子因为煮熊掌煮得不合他的口味，他一怒之下竟然把厨子杀了。对晋灵公的胡作非为，国相赵盾屡次谏诤，可是晋灵公不但不听，反而要杀赵盾。在这种形势下，赵盾只得逃出都城，到外地避难。这时，赵盾的同族赵穿举兵杀死灵公，然后把赵盾叫回都城，另立晋成公为国君，赵盾继续担任国相，主持国政。对这一件事，晋国史官董狐认为，杀死灵公的真正责任者应该是赵盾，所以就直言不讳地在史册上记下：“赵盾弑其君”。赵盾见了，大为吃惊，解释自己并无弑君之罪。董狐说：你身居相位，出去既没有走出国境，回来也没有惩办凶手，这弑君的罪名，不是你是谁呢？赵盾无可奈何，长叹曰：“呜呼！我之怀矣，自诒伊戚，其我之谓矣。”《左传·宣公二年》载有这段故事。对此孔子称赞道：“董狐，古之良史也，书法不隐。”不过，孔子也称赞赵盾，说道：“赵宣子(即赵盾)，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越境乃免。”后来人们称赞正直的史官，就叫做“董狐”；把直书其事的文笔，赞为“董狐之笔”。
对于董狐之举，刘知几是这样认为的：“夫为于可为之时则从，为于不可为之时则凶。如董狐之书法不隐，赵盾之为法受屈，彼我无忤，行之不疑，然后能成其良直，擅名今古。”(《史通·直书言》)按照刘知几的说法，董狐擅名今古，有赵盾成其良直，是为于可为之时。如果不是赵盾“为法受屈”，恐怕董狐就凶多吉少了，这似乎有点道理。史官的直书其事，确实需要有一个较为宽松的客观环境和让人说话的条件。不过，尊重客观事实，直书其事，是史官的责任。在“不可为之时”，是不是就不为了呢？齐之南史，就是在“不可为之时”而为之的不怕死的史官。春秋时期，齐国的大臣崔抒与齐庄公为争夺美女发生矛盾。崔抒借机杀了齐庄公，立了齐景公，自己做了国相。对此，齐国太史记道：“崔抒弑其君”。崔抒不愿意在历史上留下弑君的恶名，下令把这个太史杀了。继任的太史还是这样写，又被杀了。第三个太史仍然这样写，也被杀了。第四个太史照样直书其事，崔抒感到正直的史官是杀不绝的，只好作罢。这时，齐国另一位史官南史氏，听说接连有三位太史因实录国事被杀，惟恐没有人再敢直书其事，便带上写有“崔抒弑其君”的竹简向宫廷走去，中途得知第四位太史照实记录没有被杀，就回去了。《左传·襄公二十五年》记载了齐太史“身膏斧钺”的事迹，齐南史的不畏强暴，秉笔直书，几千年来被誉为中国古代史官的典范。
二、书记不实，载笔曲隐
作为记录与被记录者的帝王和史官，一者要“自称我长”、“掩恶扬善”，一者要“直书其事，不掩其瑕”；一者要文过饰非，一者要“君举必书”；一者要为自己树碑立传，一者要对后人“申以劝诫”。两种目的，两个标准，南辕北辙，形成两种力量的尖锐矛盾和较量。其较量的结果，往往是权力压倒亢直者，屠刀强过笔杆子。因为任何一个帝王，即使是极英明的帝王，也不会喜欢像董狐、南史这样的史官，不会允许史官把自己做过的坏事记录在案，传之后代。他们手中的权力足可以控制史官的行为，决定史官的命运。所以，正直的史官从来命运多蹇，就像刘知几所说，他们或“身膏斧钺”，或“取笑当时”，或“书填坑窖”，或遭秘密杀害而“无闻后代”。故此，春秋时期的一些史家开始采取口传史事的办法，或是多用“曲笔”以避祸，刘知几说：“古来惟闻以直笔见诛，不闻以曲词获罪。”在刘知几那个时代，他已经深切感到“近古良直，却如披沙拣金”，所以一再感叹“世途之多隘，实录之难遇”，“古之书事也，令贼臣逆子惧：今之书事也，使忠臣义士羞。若使南、董有灵，必切齿于九泉之下矣。”“史之不直，代有其书”。
史官的曲笔除去避祸的原因外，还有孔儒家理念上的要求。孔子在称赞董狐书法不隐的同时，又提出了“子为父隐，直在其中”。刘知几指出：“盖子为父隐，直在其中，《论语》之顺也。略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也，自兹已降，率由旧章，史有事涉君亲，必言多隐讳。虽直道不正，而名教存焉。”有了“子为父隐”的伦理观念，有了“为长者讳”、“为尊者讳”、“为君亲讳”的道德标准，那些曲笔阿时的利禄之徒就有了歪曲历史的理论根据。他们或者“舞词弄札，饰非文过”；或者“由首臆说，威福行于笔端”；或者“事每凭虚，词多乌有”；或者“假人之美，藉为私惠”；或者“诬人之恶，持报已仇”。刘知几认为这些人都是“记言之奸贼，载事之凶人”。应当“肆诸市朝，投畀豺虎”。
对于“曲笔”之法，司马迁以《春秋》、《左传》评论说：“约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”（《史记·十二诸侯年表序》）班固也对当时的史籍做出如下评论：“有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊传》、《谷梁》、《邹》、《夹》之传。”（《汉书·艺文志·六艺略论》）由此可见，即使是头号圣人孔丘先生所作的《春秋》，对于有“威权势力”者的所作所为，也只能用口头传授的方式，由师傅传给弟子，再由弟子往下传。靠这种口头传授的方式，势必使史事失实或传出几种说法，结果为后世的史家、学者带来很大的麻烦。在高度的中央集权制度下，帝王的意志和尊严是不容侵犯的，真正秉笔直书的史官并不多见。司马迁则遵循“实录”原则，严格体现历史的真实；“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”，他“罔罗天下放失旧闻，略考其行事，综其始终，稽其成败兴坏之纪，”《史记》的“实录”问题，最早应该是由扬雄提出的，他在《法言·重黎篇》中称：“或曰：《周官》，曰立事；《左氏》，曰品藻；《太史迁》，曰实录。”班固在《汉书》里说得更具体：“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之才，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”［3］司马迁同时也摈弃了“春秋笔法，为尊者讳”的恶习。清人赵翼曾说：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史。《本纪》以序帝王，《世家》以记侯国，《十表》以系时事，《八书》以详制度，《列传》以志人物，然后一代君臣政事贤否得失总汇于一编之中。自此例一定，历代作史者，遂不能出其范围，信史家之极则也。”赵翼：《廿二史札记》，中华书局，1982年版
既然太史公是“阙协六经异传，整齐百家杂语”，考订前史，使之成为“信史家之极则也”，为什么还有于史不符的“抵梧”呢？这难道是违背了“实录”的原则吗？非也，这还恰就是实现“实录”原则的升华和提高。《史记》体现了史书的秉笔直书与实录的文体基本特征与必然要求。然而，“真正意义上的历史学不仅仅是实录，它还要求在此基础上说明全部叙述对象之间的内在联系，应当从这已知的史实中推导出原先未知的情节、事实或其它相关信息，从而达成一种更高层次的‘实录’。因此仅仅是史事的记录已经不能满足史学发展的要求。而司马迁的‘厥协六经异传，整齐百家杂语’就是中国史学史上最早的一次超越史书实录层面而企图达到从史事记录中去二度的发明事实，从而在连贯的考察中‘见盛观衰’、‘原始察终’、‘通古今之变’的要求”。姚大力：《追溯匈奴的前史》，《复旦学报》(社会科学版)，2004年第4期正是从这个意义上我们说“整齐百家杂语”所带来的“后遗症”与“实录”原则是一致的，是后者的升华和必然要求。太史公就是这样一方面是“阙协六经异传，整齐百家杂语”，考订前史；另一方面是论载“明主贤君忠臣死义之士”，作现代史，《高祖功臣侯者年表》：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊体而异务，要以成功为统计，岂可绲乎？观所以得尊宠及所以废辱，亦当世得失之林也，何必旧闻？”在立言上，司马迁担负承继史官实录为现实的传统责任，立意上作为超越时空的春秋新左传，则又“传义不传事”。故经史本出一途，在太史公是体经而用史。他不只是一个史事的整理者，而且是一个超前的伟大思想家。
另外，“疑则传疑”而“两言之”的记事原则是“实录”精神的生动体现。比如《史记》对周人先祖的记述存在着自相矛盾的情况。他在周本记中说：“后稷卒，子不密立，不密末年，夏侯氏政衰，去稷不务，不密以失其官而奔戎狄之间”。他在匈奴列传中说：“夏道衰，公刘失其稷官，变于西戎，邑于豳。”他在刘敬传中说：“周之先自后稷，尧封之邰，积德累善，十有余世。公刘避桀居豳”。这三句话使人难以理解。不禁要问：豳在何地？戎狄在何地？夏末究竟是谁奔了戎狄？既然不密已从邰奔戎狄，他的孙子公刘怎会又从邰奔戎狄呢？既然不密是后稷弃的儿子，那后稷至公刘只有四世，怎能说是“十有余世”呢？既然公刘是“避桀居豳”，那尧与夏桀相差500余年，四世如何相继？显然，司马迁在这里把不密和公刘相混淆，把戎狄和豳相混淆，把后稷和弃相混淆，没有说清这时的后稷是弃还是弃之后世为后稷者。这就为后代在先周历史解释上发生混淆，产生了多种说法司马迁之所以采取“两言之”的记事原则根本原因在于史料的不足，“文献不足征也”。《文心雕龙》在谈到这个问题时说，一般作史者在这种情况下往往“莫顾实理，传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹。于是弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传，此讹滥之本源，而述远之巨蠹也”，而正确的做法应是“若夫追述远代，代远多伪。公羊高云，‘传闻异辞’，荀况称录远［略］详近；盖文疑则阙，贵信史也”。周振甫：《文心雕龙选译》，中华书局，1980年版再如《老子传》记“盖老子百有六十余岁。或言二百余岁，以其修道而养寿也……自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰……或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这里，司马迁一会儿说老子活了“百有六十余岁”，一会儿又说是“二百余岁”，一会儿说老子与孔子同时，一会儿却说老子是秦献公时的人。这一小段有关老子的最早记载本应当是研究老子最珍贵的资料，却用了四个“或”字，弄得后人无所适从。其实司马迁采取了“两言之”的严谨的态度，将两种甚至多种互相矛盾的材料并录，从而保存了大量珍贵的历史文献，使得千载之后的人们尚能够窥古史之一斑，为传统文化的保存和延续立下了汗马功劳。这较之“录远详近”、“疑文则阙”的著史态度更为可贵，因此我们说司马迁是无愧于其“良史”之美誉。
再者“微义存焉”的形式是“实录”的记事原则在特定历史背景下的特殊形态，亦是《春秋》“一字褒贬”微言大义精神的继承和发展。表面看来，“微义存焉”的记录史事的形式与“不虚美、不隐恶”的“实录”原则背道而驰，但进一步考察便发现，二者在本质上是一致的。前面我们分析了司马迁之所以采用这种形式首先是由于他所处的社会政治背景不容许他对当代历史进行过分的揭露和批判，否则《史记》就有可能被统治者查禁而不能流传下来。《自序》不是说“藏之名山，副在京师”吗？看来司马迁已经做好了最坏的打算了。由于这个原因，司马迁不得不向孔子学习，在他的著作中采用“褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺”的“春秋笔法”。但另一方面，司马迁又希望后人能够理解他的创作意图，故于文中“两言之”，实乃言在此而意在彼，如《吕后本纪》有关汉惠帝的继承人少帝的记载，就出现两种相反的说法。梁玉绳在《史记志疑》卷七中说：“上文一则曰‘孝惠后宫子’，再则曰‘孝惠皇后无子，取美人子名之’，则但非张后子，不得言非孝惠子也。乃此言‘诈名他人子以为子’，后又云‘足下非刘氏’，何欤？《史记考要》谓诸大臣阴谋而假之词，以绝吕氏之党，不容不诛。其信然已。史公于《纪》内两书之，而《年表》亦云‘以孝惠子封’，又云‘以非子诛’皆有微意存焉，非歧说也。”梁玉绳：《史记志疑》，中华书局，1981年版《封禅书》言“黄帝登仙于天”，而《五帝本纪》则说“黄帝死，葬桥山”，前后矛盾之说暴露了方士神仙之说的荒诞无稽与汉武帝信奉神仙邪说的愚妄，达到了“无一贬词，而情伪毕露”的讽刺效果。从文学手法于效果看，这种写法就像褚斌杰先生所说：“《史记》在描写人物时不仅禀承着‘实录’精神对人物的生平加以从实记录，而且也寄寓着自己的褒贬和鲜明的爱憎感情，从而达到了动人心弦、移人性情的艺术效果。”
