伊斯兰教在唐代传入中国，经过宋、元、明、清的发展，在中国大地扎下了根。唐、宋时期，伊斯兰教在中国的信仰者主要是经商的“蕃客”，伊斯兰教在中国的规模比较小，其教义、制度、思想、文化基本上是舶来品，还没有同中国传统文化相结合。有元一代，大量的穆斯林来到中国，并主要聚居生活在汉文化圈内，一方面融合了一部分汉、蒙古等民族，形成了较大的力量和规模，另一方面逐渐地适应汉文化氛围，扎根于中国传统文化的土壤之中，同中国传统文化相结合。这种结合主要表现为自发的、自然的特点，形成了独特的民族——回族，形成了中国伊斯兰教的基本特点。从理论、理性上完成伊斯兰教同中国传统文化的结合是在明、清时期。这一时期，形成了独特的中国伊斯兰教思想理论体系。在这一思想体系之中，伊斯兰教基本教义始终保持，但受中国传统文化思想的影响也很深，其经济思想的内容和特点就是较为突出的体现。
第一节 中国伊斯兰学者的经济思想
从总体上看，中国伊斯兰学者的经济思想包括两方面内容：一是立足于伊斯兰教基本教义、原则与精神实质，运用中国传统文化的形式、内容及词汇，阐释了伊斯兰经典中有关经济问题的基本教义，如有关天课、施舍、积谷、利贷、消费等问题的论述、规定、命诫；二是受中国传统文化影响，将伊斯兰教义同中国传统文化相融合所提出的一些理论、观点、思想。新疆的伊斯兰学者受内地的影响较小，较多地阐述了伊斯兰经典的经济思想。
一、王岱舆的经济思想
王岱舆，名涯，以字行，别署“真回老人”，金陵(今南京)人，回族，大约生活在1570年至1660年之间，是中国回族穆斯林最早系统研究伊斯兰哲理并着书立说的宗教学者之一。与刘智、马注、马复初并称为清代回族四大伊斯兰教学者和着作家，并雄踞四人之首。他的代表着作为《正教真诠》、《清真大学》两部汉文着作。王岱舆的经济思想主要包括如下几项内容：
第一，介绍并阐释了伊斯兰教天课制度：“五常之二，曰施。施有二：曰己之施、曰物之施。己之施，乃身心智慧之于主也，施之于亲也，施之于君也，施之于天下也；物之施，乃以财帛谷粟之类，施于危困，济于饥寒。所以清真之道，无暴露，无乞丐，无秽形，无亲疏，无远近，无古今，遨游天下，不费锱铢，四海之内，皆为兄弟。因己之身命财物皆主之赐予。故以其所赐而施及己同类之危难，上不负所赐之恩，下并爱其所爱，此正教施之义也。”
这里讲的是广义的天课概念，即一切施济均为天课。他把“施”功一分为二：一方面是精神上的“施”，另一方面是物质上的施。而且精神上的“施”，增加了“施之于君”的内容。这同儒家忠效君主的思想相一致。王岱舆注重精神的施济，也是对《古兰经》原旨义的创造性阐发。在上述论及“施”功的文字中，也体现出王岱舆在论述伊斯兰教天课经济制度原旨义时，注重从伦理角度去阐发，注重张扬它的伦理精神。
第二，王岱舆在《正教真诠·利谷》篇中专题阐述了伊斯兰教有关高利贷与积谷的规定。他先介绍了原教的规定：“月利生财，积谷待价，二事清真切禁。故为此者，必不得真主之恩慈。”接着结合儒家的仁爱思想阐述了原教的规定。
首先，指出月利生财、积谷待价是忘却了真主的恩惠，不符合仁爱精神，不符合“人”的标准：“惟取利己，不顾损人，苛刻无慈，其与禽兽也几希？人物之别，正在于此。凡聚不知散，贪吝不已者，禽兽也；取舍中节，济困扶危者，人道也。”从而将高利贷上升到人与物、人道与禽兽区别的认识高度予以抨击。
其次，将感恩真主的伊斯兰教精神与儒家仁爱精神有机地结合起来进一步阐发原教禁利贷、积谷的寓意。“因人之身命财物，本非自有，皆真主之恩赐也，所以仁者爱人，若不爱人，将何以验其感恩也。凡仁义之施有二：仁者推己及人，当有人己之殊，不分人己而言仁义者谬矣。若民物皆与己一体，惟知爱己奉己，而不推之人者，即小入耳，何也小人直知有己，而不知有人，岂得称仁义乎？夫德之厚者，在远而不在近，若近爱自身，以及其亲爱，虽异类亦能，况小人乎？惟智人君子，能施远爱，包括宇宙，无所不及……”王岱舆把感恩真主与仁爱、施舍与仁爱相统一，论及仁爱之施的具体表现，均在说明原教旨义同儒家仁爱精神的相一致。原教旨义符合儒家的仁爱精神。
再次，提出了正当生财的途径。“须知生财自有大道，交易宜出公平，体阴阳之变化，仿时序之盈虚，利害相均，得失同受，当听其自然而然”。认为伊斯兰教允许“生财”，但不能靠积谷、月利等邪门歪道获取财利，而是通过正当的大道来获得，强调在符合伊斯兰教道德、教规的前提下生财致富。这段文字还强调交易时应公平、公道，应根据情况的变化使交易双方利害相当，利益与不利交易双方共同承担，体现了伊斯兰经典所倡导的利益共享，风险共担的原则；还提出，生财也有一定的规律，要善于把握规律，顺其自然，听凭前定，“数当前定，招之不来，挥之不去，岂由人之刻剥哉！”。
最后，提出并评论了三种经济伦理行为。王岱舆从道德伦理出发，把人的经济行为分为三种：第一，“赈济者，贤人也”。认为赈济、施济别人的行为是贤人的行为，并进一步提出“赈济”的三种方式：“夫赈济者，或有以心济人，以身济人，以物济人者”。第二，“防饥者，常人也”。认为“防饥”的行为，属一般人的表现。他们储积行为的目的是为了孝、慈、义与生存。这是可以理解，也应允许的行为。“防饥者，力积半年一年之储，常备一时卒然之变，在高堂无乏奉，则为孝；在膝前无缺育，则为慈；宗戚里闾濡其泽，则为义，岂特保一身之为仁也。夫命之在人，有一日之命，则有一日之身；有一日之身，则有一日之养……有备无患，以待考终，防饥之义亦云可也”。第三，“生利者，恶人也”。认为损人利己的生财行为是恶劣的行为，是恶人所为。他严厉地指出，这种人“心迷财息，意泯慈祥，冀绝万众之生，以饱一家之橐，逆真主之命，反至圣之仁。盈仓箱以需利，积京坻以待时，深虑升平，乐思荒旱，闻秧枯稼歉则愈喜，见和风甘雨则愈愁，天下困穷，饥殍满市，斗粟百金，价胜珠玉，方遂其意”。王岱舆运用善恶的道德标准评述了这三种经济行为。并且比较了“定利”者和“积谷”者恶的程度，指出“积谷者”较之定利生财者“恶更倍之”。
第三，王岱舆在《正教真诠》“较量”、“宰牲”、“荤素”、“博饮”、“风水”等篇中，介绍、阐述了伊斯兰教有关消费方面的思想、规定、戒律，批判了佛、道诸教有关消费的观念与规定。这些论述同伊斯兰教原教旨义一致：主张有节制的消费，反对禁欲主义的消费观，把消费同身心健康、宗教信仰、宗教道德相联系。例如在“较量”篇中写道：“十条之一，乃节饮食。节者之义，乃清洁而减少也。缘夫饮食乃立身修道第一工夫，若无此则身莫能立，而道亦不能修，其为成人之至要也。经云：‘凡人以一口不明不净之饮食入于胸腹，真主四十日不准功行。’何也？清净之主，所喜惟清净耳。以不净之饮食，立身而修道，若以泥水而浣白衣，愈浣而愈污矣。减少之义，因修道之人，衣为御寒而遮体，食为充饥而度命……精明无贮，若油过灯草，其灯必灭；水逾田苗，其苗必损，此自然之理也。”在此强调了饮食一要清净，二要适度，并同宗教信仰、宗教功课相联系，这同伊斯兰教原教旨义相一致。
第四，提出了“甘贫”的思想。王岱舆在《正教真诠》“较量”、“戒慎”篇中，提出了10方面戒慎的内容，其中“其六乃甘贫。贫者体一之机，修道之要也。夫贫人诸事倚托于主，富人诸事倚托于财。经云‘守己贫人，通国猜其富足’”。认为贫穷成为信教的有利条件，因为穷人把一切事情倚托于真主，而富人诸事倚托于财。把贫富同信仰虔诚问题相联系起来。接着进一步论述道：“盖守道之贫人，无差徭，无租税，无妄为，无高傲，无欺凌，贼盗不侵，忌妒不犯，岂非无拘欤；及归后世，无惊恐，无牵系，无仇敌，无考算，竟登天园，永享极乐，岂非王者之尊欤？”具有明显的尚贫思想。王岱舆在此虽然引经据典，但个人发挥的成分很明显，似同原教旨的积极入世、奋发进取、鼓励通过合理手段致富的精神有所不同。这种安贫乐道的思想不利于激发人们搞好生产、经营的积极性，从而影响社会经济的发展，具有消极因素。另外，他还提出了“安分”的主张：“安分者，安于衣食非安于道德，夫道德无量，岂可中止而驻足乎？”这同“甘贫”主张相一致，也体现王岱舆具有扬义抑利的思想观念。
王岱舆的尚贫观在下面一段话中得到了进一步阐发：“堪叹世人忘源而逐流，在海浪中寻索受用，电光里妄想长生。惟智者淡此而浓彼，乐道德以安贫，却富贵如腐朽。因富贵乃邀竞之具，得意者万种愁烦，虽寝食亦无闲空，何也？从求富，相争不息，故有共争共夺之端。贫下最下，独处最安，因无人争贫，所以独得乐也。贫居下，不复更下；富居上更思其上，岂不危哉。”此段话语中，透着尚贫价值观。当然，王岱舆所论及的尚贫的价值观念是同向善的道德观相结合的，也有从自我角度考虑的东西，即劝人免于追求富贵的痛苦过程。王岱舆的观点同中国道家“无为”的思想有共同点，体现其受中国传统文化影响颇深。
第五，义利观。义利之辩本是中国哲学史上关于伦理问题的一项传统论题，宋代理学大师朱熹认为，分辨义利是儒家“第一义”。儒家“义”是指思想行为要符合一定的标准；“利”指利益，功利。《论语》里有“君子喻于义，小人喻于利”的说法，理学更进一步倡导“兴义灭利”的思想。王岱舆受儒家理学思想影响颇深，认为“夫名利乃粉饰仪容，善恶乃本来面目”，“好利者，不期贪图，而贪图自炽”。“盖天地万物，富贵功名，无非为人，皆谓之恩赐。但变迁不时，转眼成梦，岂真赐乎……微细参详，惟以妈纳一事，常在常有，无减无增，至中至正，超越万有，化服诸邪，诚为真赐也”。“以妈纳”为王岱舆“义”的重要内容，并将它推到超越万有的地位，而将物质追求、物质享受视为虚空、梦有的东西，具有某种程度的惟道德、精神论。强调了“义”与“利”的对立，两者不能相容，具有扬义抑利的观念。
这同伊斯兰经典经济思想所体现出的义利统一观念不同。伊斯兰经典经济思想中所体现出的义利统一观特点，“在义和利的统一之中、结合之中、协调之中的基本点是义”，它以“义”为前提，以“义”为根本，“利”必须服从、协调、结合、统一到“义”之中，但它毕竟不忽视利的合法获得，甚至鼓励穆斯林在符合“义”的前提下积极获利。伊斯兰教强调“义”与“利”的统一，而不是强调二者的对立。而王岱舆的义利观中则强调义利的对立，他的义利观基本符合儒家理学义利观的特点，虽然其“义”的具体内容与儒家不尽相同。这是王岱舆的义利观同伊斯兰经典经济思想的义利观不同之处。
第六，王岱舆反对“一概均平”的观念。他在《正教真诠》“普慈”篇中指出：“世人顺违贵贱，贫富安危，高低巨细，万事万物，各安其位，谓之普慈，非一概均平也。若一概平等，则无高低贵贱、君臣父子、夫妇尊卑，何以成斯世界。彼此不分，非所论矣。夫天有阴阳，人有贵贱，无阴不能成阳，无小人不显君子”，“阴阳必不可缺，天地必不可同，贵贱必不可一，君子小人必不可少。高者高之，下者下之，因才而用，各得其宜。”说明王岱舆从伊斯兰教“前定”说出发，极力维护他所处的“高低贵贱、君臣父子、夫妇尊卑”的封建社会不平等秩序，不赞成“一概均平”的思想。这同中国传统文化思想中农民阶级所具有的“绝对均平”思想意识截然不同。他在《正教真诠》“易真”篇中批判《省迷真原》等书时也论道：“据此则一概均平，无有高下，浑然同归太虚……”说明他反对一概均平，而主张万物万事和人类本身都有品极高下之分。
王岱舆反对“一概均平”的思想符合伊斯兰经典经济思想。《古兰经》肯定了现实社会中贫富差异的合理、合法性。但王岱舆的等级观念已烙上了中国封建社会等级观念的烙印，他反对“一概均平”思想主要是服务于所处的中国封建社会的等级制度，这是他对伊斯兰教原教等级观念的一个发展。在伊斯兰经典中一方面是肯定人与人之间的差异，并将这种差异归于“前定”，但另一方面，它又具有浓厚的平等思想，初期的伊斯兰社会更没有森严的等级制度，伊斯兰经典经济思想中也没有反映、倡导森严等级制度的内容。它反对贫富差异过大，并采取一系列的措施来缩小贫富差异，具有“相对均平”的思想。总之，伊斯兰经典经济思想中“差异合理性”的思想同王岱舆反对“一概均平”的思想在程度上、内容上、视角上有着不同之处。
