另一方面，土司制度对封建的性别等级模式有着较为典型的表达，尤其给原来较多处于被奴役地位的壮族妇女套上了新的束缚和枷锁。从统治阶级来说，土司制度给予上层妇女为官从政的权利是有限度的，比如，无论从《元史》、《明史》还是《大清会典事例》的叙述方式来看，所谓“土官”都是针对男性而言的，因此是“将男性经历设为普遍经历”又一具体表现。并且，土官职位的承袭次序基本都是：先“子弟”到“族属”，然后才到“妻女”，甚至有时候“婿袭”先于“妻袭”，这就意味着“妻袭”的可能性实在是太小了。所以，尽管与汉族妇女相比，壮族妇女做官从政的现象较多，但与壮族男子相比还是少得很多。比如，壮族地区在元、明、清时期确实出现一些女土官、女土司，但壮族地区的土司府、州、县在明代发展高峰时共有140多所，有瓦氏夫人这样女土官、女土司的，不过是其中很少的一部分。并且据我们统计，每一家土司在延绵数百年、经历二三十代的承袭过程中，最多的是“子袭”，其次是“弟袭”，甚至“侄袭”也是多于“妻袭”。从统治阶级来说，他们因处于较低等级而受尽剥削和奴役，其中妇女的地位最为低下。一般而言，各地土司都分有等级，比如，万承土司时期社会分成四个等级：“‘一等官（土官及官族）、二等客（外来人，一股指汉人）、三等目（即土目）、四等民（一般指不服土官劳役耕种粮田的壮人）”。第四等级是民家，民家中又分几种社会地位不同的人。“除上述几种人外，还有随土官妻子陪嫁而来的家奴，在他所服侍的土官夫妇末死前，他们不能离开官衙，他们的社会地位由此便可想而知了。”[20]又如，泗城府岑氏土司作为广西西部最大的土司，统治地区横跨红水河两岸包括桂西北与黔南等地。其内有耕种劳役田和祭祀田的农奴，他们有耕种作印田和荫免田劳役还要充当土官的兵丁，有耕作粮田的“粮庄百姓”，还有从外地来的只能在指定的开荒地上耕作的“私庄百姓”，地位各不一样。地位最低的是土官家奴，尤其是买来或赔嫁而来的女奴。[21]而南丹县月里乡拉相寨莫氏土官的女家奴，“终年劳动，并不得什么报酬，如有差错，随时被打骂，较长工更为痛苦。”[22]在历史上，土司还经常扮演着妇女压迫者的角色。比如，赵翼在《檐曝杂记》中指出：粤西土民“生女有姿色，土官辄唤入，不听嫁，不敢字人也。”据说，电影《刘三姐》里的“莫老爷”乃是忻城土司的第十二代土官，正是他的阴谋诡计，才使得这位壮族“歌仙”远走他乡直至遇害的。而在“哭雅王”、“百鸟衣”、“罗青与天鹅”等壮族民间故事里，几位美丽善良壮家姑娘的坎坷人生都与土司的迫害有关。
壮族土司制度在明时进入发展高峰的同时，也预示着其衰落时期的到来。清初，由于壮族地区封建地主占有制的因素增长得越来越快，并且在桂东一些地方出现商品经济的萌芽，尤其是农奴阶级的不断起义和反抗，于是大规模的“改土规流”得以兴起。正是随着“改土规流”进程的不断加快，壮族土司制度逐渐走向衰落，直至清末走完了它的漫长历程。不言而喻，随着带有“自治”性质、体现“民族传统文化的种种遗俗”的土司和土官的消失，[23]中原汉族的强势文化在壮族地区的传播就更少了一些障碍。“土司制度崩溃以后，壮族地区制度也就迅速向汉族地区靠拢。”[24]可以说，这种趋势直至今日仍没有完全停止。这个过程对于壮族地区推进性别文化发展有利也有弊：利是能够打破基于小农经济的、封闭和脆弱的两性均衡局面；弊是在“三从四德”的更多浸润下，原有的两性关系传统面临断裂的考验。因此，如何在构建民族性别文化的过程中真正做到“趋利避害”，这是我们今天仍需苦苦探索的。
（第二节）壮族社会组织及其两性关系特点
壮族的社会组织泛指家庭、家族、村社等初级群体，也包括较正式的民间组织以及一些逐渐正规化的次级组织形式。由于种种原因，壮族地区具有业缘性质的社会组织并不多，更多的是带有血缘、地缘性质的社会组织。但是它们的存在和发展同样对壮族性别文化特别是性别平等形成深刻的影响，因为“家族、部落和村落的权力结构几乎都与性别和年龄有关系”[25]。
一、壮族的亲属群体与血缘性别“权力结构”
汉克斯指出：“人类社会最早的权力结构是亲属群体”。而所谓亲属群体，乃是我们平常所说的家庭、家族和宗族。在这些血缘和地缘的纽带和平台的作用下，人们扮演着多种角色，具有多种身份，面对多种关系，因而也获得控制其他方的权力。“许多地区的亲属群体一直是非常重要的权力结构达数千年之久，在有些地方亲属群体至今仍然控制着生活的各个方面，如配偶的选择或遗产的分配。”[26]
壮族家庭是最小的亲属群体，其性别特征也最为明显。一般而言，家庭是指“具有直系血缘联系的群体”[27]。而直系联系是指具有父母、子女关系的亲属。因此，家庭可以分成两种，核心家庭和扩大的核心家庭。前者是指只有一对配偶（一个核心）的家庭，后者是指有两对或两对以上配偶的家庭。在壮话中，家庭被称为“栏”（lanz或ranz），它除包含“直系联系人们”的意思之外，还包含有与此相关的“房屋”等内容，因此更强调家庭的整体性和全面性。壮族家庭是以一夫一妻制为基本形式的，并多数按父系安排血统的传承，这一点在四五千年前的新石器时代晚期就已经初步确定下来。壮族家庭过去也是以一定的规模作为重要的追求目标，尤其是以祖父母、父母、夫妻、子女构成的“四世同堂”作为福寿、兴旺的重要标志。这种情况至今仍是人们的一种心理倾向。但是，由于经济发展、政策导向和现实条件等原因，壮族地区的核心家庭有越来越多的趋势，就是说即使祖父母健在也有很多是“另灶开锅”的，当然儿女们的赡养义务依然是不可推卸的。壮族家庭成员的权力结构总体而言具有“男权”特征，但女性在其中也有较大的控制力，两者相对平衡的情况比较明显，这是因为，壮族妇女受封建礼教束缚相对较少，而且在生产劳动中是一家的主力，并不像“男耕女织”性别分工模式中的妇女那样只起到辅助性作用。“在漫长的封建社会，壮族的家庭也是以男子为中心建立的。但壮族的男权是一种不彻底的男权，妇女有一定的地位。一家祖父掌权，祖父死后祖母也可掌权。在壮乡，夫妇正当年而妻子掌权的家庭也不是个别的。”[28]可以说，壮族妇女在家庭权力结构中的较高地位，为她们在其他亲属群体中获得较多“话语权”提供了有利的前提条件。
壮族的家族和宗族也是体现两性关系的重要平台。家族是指同一血统的几代人所形成的社会群体，也可以称为大家庭。它包括两种血缘关系：直系和旁系。直系联系是指具有父母、子女关系的亲属。旁系是指除直系以外的其他亲属，如叔、姑、姨、舅、甥等。宗族即同宗、同族，是指有同一个祖宗或同一父亲，因而使用同一个姓氏的人们。其成员的联系可以延续数代、数十代。家族与宗族的区别，在于宗族仅以同姓为纽带，并不必然要求有多少经济利益上的联系，而家族则不仅有同姓的因素，还要有血缘的因素，并且彼此间或多或少有一些经济利益上的关系。壮族是一个既讲究家族也讲究宗族的民族，其宗法制度保持得较为完整。讲究家族，源于壮族是“布土”（bouxdoj），即作为岭南的原住民族，少有迁徙民族的地缘、业缘等资源可资利用，因而几乎把血缘关系看作生存发展的惟一“靠山”。“直到目前为止血缘关系主要是家庭”[29]，而家族只不过是扩大的家庭而已。讲究宗族，则源于壮族是一个稻作民族，因为水稻种植既要求居有定所，又要求众人相帮。清羊复礼在《镇安府志》有云：壮人“凡耕获，皆通力合作，有古风。”加上祖先崇拜观念的根深蒂固，决定着壮族“聚族而居”习俗的形成。这种情况直到近现代都可以普遍看到。比如，尽管由于战争、建设大型工程等因素使得壮族的流动性大为增强，但今天我们走到百色、河池、崇左等的一些乡村，仍然可以找到不少类似汉族所说的“黄家村”、“韦家寨”等，仅杂有少量“外姓”的村屯就更多了。
相对于次生的正式社会组织而言，壮族的宗族没有严格的组织机构，除了“同祖同宗”的强烈观念把人们联系在一起之外，族长和祠堂的存在及其发挥作用就是重要的凝聚力量了。壮族的族长一般是由德高望重的年长者担任，也有些是以其财产或权力来确立，无论如何都是自然产生，不须经过选举方式。族长一般具有很高的权威，受到全族人的尊敬，并履行如下职能：对本族成员的行为负有监督和教育之责，防止本族中出现盗窃、忤逆、乱伦及其他不轨行为，维护本族的声誉和正常的生产及生活秩序；负责主持制订族规民约，有权对本族中违反族规民约的人进行警告、处罚乃至用刑；管理蒸尝田，组织清明会，主持本族重大节日和宗教祭祀活动；负责调解本家族内各家庭之间的矛盾或纠纷，维护整个宗族的团结；负责处理本宗族与其他宗族之间的矛盾或纠纷，协调本宗族与其他相邻宗族的关系。祠堂也是壮族宗族的重要象征和活动平台。“聚族而居”的壮族至近现代仍普遍保留着宗祠，并多修有族谱。比如，民国的《那马县志草略》记载：“凡有祠堂，当春分秋分节，必召集合族，齐到祠堂，备猪羊以祭，谓之春、秋二祭。”在壮族人的观念中，祖先之灵是宗族最灵验的保护神，他们能够为全族的人们驱邪禳灾，从而使大家时常五谷丰登、人丁兴旺。因此建立祠堂的目的，既是为了纪念祖先所创下的丰功伟绩，也是为了求得他们的欢心而形成保护力量。这样，壮族人于逢年过节时，除了在各自家中供奉家庭祖先之神以外，还要定期到祠堂进行集体祭祖。祠堂祭祀的另一种目的就是增强认同感，密切内部关系，增强凝聚力。比如，忻城莫氏土司祠堂就有这样一副对联：“六房虽系六支，彻底算来，远近依然同个祖；一族即如一树，从根观去，亲疏都是一家人。”[30]大概是为了实现“本支百世”的强烈愿望和炫耀势力之需要，壮族土司尤其重视祠堂，有的甚至建有多个。比如，忻城莫氏土司祠堂早在乾隆初年就已建立，它与土司衙一起构成全国规模最大的土司建筑。在其正殿廊柱上，还悬挂着这样的一幅楹联：“数典无忘入庙仰先型永念三朝勋业；受恩罔替绾符承世泽常留百里河山。”显然，它最能体现莫氏祠堂扬宗耀祖、聚拢人心的功能。[31]
从历史发展的角度说，随着秦汉统一岭南并极力推行封建郡县制度，尤其是“改土归流”的进行直至土司制度的消亡，壮族社会已经较早地纳入国家政权组织的制约和控制之下，但与此同时，传统的社会机制和权威导向仍在发挥着巨大的作用，尤其以宗族或家族的亲缘关系为纽带，不断维系和调适人们之间的社会关系，对壮族的性别平等也起着不可忽视的影响。从宗族内部的“权力结构”来说，男女失衡的情况十分明显。首先，作为家庭男性家长主导作用的自然延续，壮族宗族或家族的族长很少有女性担当的文献记载和民间传说，我们见到更多的是“将男性经历设为普遍经历”的描述模式。所以，从历史和现实相结合的角度考察，说男性族长占绝对优势应该是符合逻辑的。即是说，在壮族宗族内有一个自然选择族长的机制，它的目标或者是族中德高望重的男性年长者，或者是有一定财产或权力基础的中年男性，或者是某大家庭中具有直系血统的长子。在土司时期，宗族的族长更是永远保持在直系血统的子孙手里，一般由土官的哥哥或弟弟来担任，土司本人则兼任宗主。[32]从这样的角度说，具有明显性别等级特征的土司制度，决定了壮族宗族的性别“权力”分布。其次，虽然女性在宗族或家族议事活动中有一定的“话语权”，但男性的主导作用及左右局势的能力更胜一筹。由于宗族可以算是壮族社会中较大的“公共领域”了，因此在家庭小范围起一定主导作用的妇女，要在这里继续发挥作用其难度自然更大。
壮族宗族对性别关系的影响作用在婚姻制度中表现得尤为明显。一是子女缔结姻缘必须获得宗族、家族的认可。比如《布洛陀经诗·解母女冤经》也涉及子女婚嫁的决定权问题：在决定女儿的婚事时，父母不仅要看当事者即女儿的态度，而且还“问下家婶母，问上家伯娘”。为了防止出现损害宗族或家族利益的情况，有些地方还规定：“子女之有父母者，必由父母主婚；或有父母而远适异地，则由亲属中之尊长主婚”[33]。二是把本族妇女当作族人的共同财产，对女子的出嫁视为财产的流失，因而规定“有女子出嫁这一年，还得男家备一份现金给女方祠堂”[34]。有些地方对寡妇再嫁更是苛刻，如宜山县洛东乡坡榄村韦氏祠堂条规中明确规定：“或有寡妇嫁出，亦取钱一千文，若寡妇招赘，或留女顶宗，众议取入祠堂钱三千文。”[35]三是婚姻缔结不仅要通过家族成员这一关，还必须经过本族“列祖列宗”的认可。比如，有些地方的青年男子娶媳妇，其家长在取回女方八字并与男方八字合而为一之后，要放置于祖宗神龛前进行供奉，数日之内家族中的人畜没有出现反常情况方可完婚。四是一些地方在男女进行离婚时，往往都是由男方宗族或家族的族长来裁决，因此以男方家族利益为先的情况不可避免。不言而喻，以上这些必然会造成因照顾宗族或家族利益而损害当事人尤其是女性婚姻自由的情况。如前所述，壮族在婚姻方面有一些较为优良的传统，但从上我们还可以看出，凡是宗族势力浓厚的地方，男女婚姻的自主性肯定受到更多制约。
二、壮族的村社组织与地缘性别“权力关系”
如前所述，宗族或家族关系是壮族社会的标志，而这种关系的展开平台就是村落。“村落既是指农业社会中人们共同居住、生产、生活的空间，又是指在这一空间中生活的一个群体，此外还是指一种制度性的人群组织类型。”[36]即村落主要是以地缘来缔结人与人之间的关系。当然，地缘关系又是以血缘为基础的，因此村落与宗族或家族之间有着密不可分的关系，并且两者的共同作用对性别关系形成了显着的影响。
