与《女化蚕》相比较，回族民间故事《白兔姑娘》中三个关键性的人物（动物）的角色地位有了不同程度的变异：
第一，老黑兔子的角色地位有了重大的变异，它不再是女主人公的爱恋者，求婚者，它只不过是“白兔皮褂”的转交者，它不是变形的直接参与者，只是间接的参与者。白兔皮褂也只是一件没有生命意识的魔物或变形工具而已。但是，老黑兔子赠给阿伊莎的“白兔皮褂”的行为本身有双重含义，一是“白兔皮褂”有变形魔力，它能帮助阿伊莎顺利实施逃亡。二是老黑兔子的“赠与”行为也是一种变相的“裹挟”行为。因为，“白兔皮褂”和“马皮”都是动物皮，它们具有一致的功能，都能使人变形为动物，而且使人变形为动物也是老黑兔子和马的最终目的。只不过，它们一个是出于“感恩”，一个是出于“报复”。所以，回族民间故事《白兔姑娘》的“变形”母题很显然是受到了《女化蚕》的影响，但它比《女化蚕》更具神奇性和娱乐性。
第二，与《女化蚕》中女孩相比较，回族女孩阿伊莎的角色地位有了不同程度的扩展。主要表现在阿伊莎有二次变形：第一次，阿伊莎从人变为白兔，这是一次以逃亡为目的变形。第二次，阿伊莎由白兔恢复人形，这是一次“重生性”的变形，即重新获得了新的生命。因为，只有阿依莎重新获得“未婚”的身份（尽管阿伊莎的第一次婚姻只是名誉上的，但婚约的存在，就意味已婚身份的存在），她与阿布多的婚姻才能具有了合法性和合理性。因此，阿伊莎的变形逃亡比起《女化蚕》中女孩的“变形”逃亡更为复杂，更具喜剧色彩。而且，阿伊莎的“变形”是积极的、主动的，“变形”的过程始终就操纵在人类自己的手中。人类从被动的“变形”转化为主动的“变形”，这正是回族民间故事对“变形”神话和魏晋志怪小说加工改造的结果。其次，阿伊莎用了三年时间打洞其寓意是什么？阿伊莎先被母亲许给老阿洪，后又在阿布多母亲的主张下“改嫁”给了阿布多，是否违背了伊斯兰教义呢？根据《古兰经》第二章第二三五节规定，“你们用含蓄的言词，向待婚的妇女求婚，或将你们的意思隐藏在心里，对于你们都是毫无罪过的。真主已知道你们不久要向她们提及婚约，（故准你们对她们有所表示），但不要与她们定密约，只可说合理的话，不要缔结婚约，直到守制满期。”显然，伊斯兰教并不禁止妇女再嫁。但《古兰经》第二章第二三四节又规定：“你们中弃世而遗留妻子的人，他们的妻子当期待四个月十日；待婚满期的时候，她们关于自身的合礼的行为，对于你们毫无罪过。”。也就是说，失去丈夫的妇女，要为亡夫守制四个月十天，然后就可能安排自己的未来生活。可是，《白兔姑娘》中的老阿洪临终前曾要求阿伊莎为其终身守制，从这一点来说，阿伊莎的“改嫁”显然是违背了亡夫的遗愿。所以，阿依莎用了三年的时间打洞，实际上也为他守制了三年。而为死去的直系亲人守孝三年，这本是汉族丧葬的习俗，这一情节出现在回族民间故事很可能是回族民间故事的讲述者“暂时借用”了汉族的丧葬习俗，没有什么特别的意义，只是追求故事的讲述效果罢了。或者说阿依莎的三年守制期也是对老阿洪遗愿的一种补偿。
第三，《白兔姑娘》中与阿伊莎结婚的对象老阿洪和阿布多，都是凡人，他们都不具备变形能力。他们变形的功能被“白兔皮褂”替代了。而《女化蚕》中马的功能在《白兔姑娘》里被分解为两个部分。其中“变形”功能被“白兔皮褂”替代了。“通婚”功能被老阿洪和阿布多替代了。而“白兔皮褂”完全退去了神性的光芒，变成了只具有神奇变形能力的魔物。与阿依莎订婚、结婚的老阿洪、阿布多也由动物变成了凡人。于是，原本的人兽婚彻彻底底地变成了人与人的通婚。
第四，《白兔姑娘》中阿伊莎的母亲与《女化蚕》中的女孩的父亲相比较，他（她）的行为都有企图将女儿禁锢在家的行为。只不过，女孩的父亲是通过杀马、剥皮的行动，想将女儿与马隔离开来，以此达到禁锢女儿的目的。阿伊莎的母亲直接地将女儿锁在家的后院，阻隔了女儿与外界的联系，也就断绝了女儿再嫁的欲望。显然，他（她）们都想通过“禁锢”的行动能控制女儿的婚姻。但最终，女孩被马皮裹挟化为蚕，逃离了父亲的控制；阿伊莎穿上白兔皮褂变形后也逃离了母亲的监控。由此看来，《女化蚕》和《白兔姑娘》中父亲和母亲在小说或故事中做起到的作用是一样的，而且他（她）们的行为都直接或间接地促使自己的女儿的变形。
（三）《搜神记·女化蚕》和《白兔姑娘》之比较
美国学者阿兰·邓迪斯认为：“民间故事可以被界定为母题素的序列。母题素的位置上可以被填充上各种母题，而且为任何给定的母题素位置特选的母题都可以被标识为变异母题。”《女化蚕》和《白兔姑娘》出自两个不同的民族文化系统之中，但它们都以动物皮作为“变形逃亡”的核心母题，应该将它们归属于同一类型。同时，相对于《女化蚕》的一系列的母题，《白兔姑娘》的一系列母题已有很大的变化，即产生了许多的变异母题。母题与变异母题是一个相对性很强的界定。变异母题是相对母题而存在，母题是变异母题的“参照物”。所以，《女化蚕》的母题系列是《白兔姑娘》的母题的“参照系”，而《白兔姑娘》的变异母题也是相对《女化蚕》的母题序列而言的。二个故事文本的母题是相对存在，互为印证的。因此，笔者采用了阿兰·邓迪斯的“母题素”的提法，将《白兔姑娘》与《女化蚕》二个文本的母题素按照故事的叙事序列结构分别进行了归纳，力图通过比较，寻找到母题与变异母题在不同文化系统中的所起的作用。见以下列表。（有的母题素没有相应的变异母题素，就用“——”表示空缺。）
序数母题素《搜神记·女化蚕》《白兔姑娘》
1.许婚：女孩阿伊莎的母亲
2.失信者：女孩和女孩的父亲阿伊莎的母亲
3.失信者的行动：女孩的父亲杀马、剥皮禁锢阿伊莎
4.变形的实施者或帮助者马老黑兔子
5.使人变形的动物皮马皮白兔皮褂
6.变形逃亡化为蚕（惩罚式）变形为白兔（非惩罚式）
7.人兽婚马皮裹挟女孩――
8.打洞与掘宝――阿伊莎打洞时掘到一坛银子
9.再次变形逃亡――阿伊莎恢复人形
10.窥视与帮助――阿伊莎暗中帮助阿布多母子
11.人与人通婚――阿伊莎与阿布多结婚
从以上二个文本的序列结构中我们可以看出，《女化蚕》中许婚、失信、变形逃亡是一个连贯性的母题素序列结构，它们构成了小说的最基本的序列结构。从女孩许婚开始，然后有女孩父亲的失信毁婚，再到马皮裹挟女孩一起变形逃亡，这三个母题素构成了一个连续性、非常完整的序列结构。而在《白兔姑娘》中许婚、失信、变形逃亡并不是一个连续性的母题素序列结构，它们之间是分离的。其中，阿伊莎的母亲既是许婚者，失信者当然也是她。而失信母题被安排在故事的最后，也就是阿伊莎与阿布多结婚才意味着阿伊莎母亲的失信。变形逃亡母题在故事中出现二次，也与许婚、失信二个母题素并不连贯。也就是说，回族民间故事《白兔姑娘》完全打破了《女化蚕》的母题素序列结构顺序，故事的重心放在了阿伊莎的再次变形、掘宝和与阿布多结婚的母题素上，其母题素自然就发生了很大的变异。
同时，《女化蚕》中女孩与马的人兽婚和《白兔姑娘》中阿伊莎与阿布多的婚姻的“媒介物”都是动物的外皮。它们一个是具有神性特征的马皮，也是求婚者和主动变形的实施者，马皮一角兼二职。另一个仅是阿依莎实施变形的“工具”，或者说是一个具有某种神奇魔力的“宝物”。白兔皮褂没有马皮那样的神性特征，也不是求婚者。它由老黑兔子赠送给阿伊莎，目的是帮助阿伊莎逃离母亲的禁锢。它的职能是单一的，没有丝毫的神性特征。由此可以看出，回族民间故事《白兔姑娘》将《搜神记·女化蚕》中人兽婚的痕迹彻底地掩埋掉了，白兔皮褂只是一个特殊的变形的“象征物”。所以，阿伊莎穿上白兔皮褂就能变为白兔，再脱去白兔皮褂就能恢复人形，并与阿布多结婚。这种由人变为兽，再由兽变为人的反复“变形”其目的是想超越人兽婚，彻底消除掉白兔皮褂的“神性”，真正实现人与人的通婚。从这一点来说，回族民间故事《白兔姑娘》中变异母题的意义更接近现实生活，更符合回族民众的理想与追求。
晋干宝的《搜神记·女化蚕》把蚕的起源与对人的惩罚联系在一起，明显受到佛教的因果轮回思想的影响。即以女孩许婚，其父杀马、剥皮为因，被马皮裹挟一同化蚕为果，使女孩的变形逃亡变成了一种惩罚。尽管惩罚母题在整篇小说中没有明确地提出，但是马皮裹挟女孩一同逃亡就寓意着惩罚的存在，变形只不过是惩罚的又一形式。与《搜神记》“惩罚式的变形逃亡”母题不同，《白兔姑娘》的则是一个“非惩罚式的变形逃亡”故事。因为，许婚者阿伊莎的母亲。她禁锢女儿，却全然不知女儿变形的行为，甚至当阿伊莎变形逃亡后，她还以为女儿被老阿洪度上天去了。所以，她的失信并非主观故意，况且，她贪图钱财出卖女儿、禁锢女儿、阻止女儿改嫁本应受到道德上的谴责。反之，阿伊莎恢复人形后自作主张的再婚也是对母亲出卖女儿的反抗，也是她脱离母亲，获得独立的自主行动。这一行动非但没有受到惩罚，相反，阿伊莎在打洞时还意外地获得了一坛银子。故事中穿插的掘宝母题尽管有些突兀，但却极符合民众善意的心理期待。从此，阿伊莎和阿布多母子远走他乡。一是要脱离母亲的掌控，二是根据《古兰经》第二章第235节规定，向守制待婚的妇女只能暗示求婚，不能公开求婚。所以，阿伊莎与阿布多的婚姻，“没用媒人撮合，没叫阿訇念经，这两个年轻人便悄悄地结成了夫妻”。于是，回族民间故事《白兔姑娘》全然没有了《女化蚕》中的惩罚式的道德意识，变成了回族民众自娱自乐式的故事，这是回族民众自由自在改编的结果。
二、回族民间故事与阿拉伯故事的比较研究
回族民间文学与阿拉伯文学有着非常密切的关系。众所周知，回族的先祖是唐宋时来华的大食和波斯的使者、商人和兵士，以及元代东迁的西亚、中亚的穆斯林人。他们与汉族、蒙古族、维吾尔族的女子通婚，逐渐形成了今天的回回民族。从回族的文化基因上说，回族文化融合了以伊斯兰教为核心的阿拉伯文化、波斯文化和以儒学为核心汉族文化等多重文化元素，形成了具有回族特色的文化。从回族文学的来源上说，回族民间文学与阿拉伯文学、波斯文学有着天然的“血缘”关系。
《凯里莱与迪木奈》和《一千零一夜》是古代波斯和阿拉伯文学中最著名的故事集，至今一些故事依然在回族民众中广为流传。例如，回族动物故事《老虎和兔子》、《两只野鸭与鳖》、《人为什么不懂禽兽的言语》等，都可以在这二部故事集中寻找到相同或相似的情节。（一）《凯里来与迪木奈》与回族民间文学的历史渊源
《凯里来于迪木奈》（又译《卡里来和笛木乃》）是古代波斯和阿拉伯最重要的文学著作之一。它原是一部古印度寓言故事集《五卷书》。该书是印度的哲学家白德巴为劝诫国王德卜舍里姆而著。原文是用梵文写成，共12篇，每篇可以独立成章。据季羡林推断，古印度《五卷书》里的故事“早在公元前六世纪就已经存在了”。波斯文本是公元6世纪，波斯国王艾努·施尔旺登命白尔泽维·本·艾资哈尔携巨资从印度带回波斯的。当时，波斯文也称巴列维文，艾资哈尔的译本也叫巴列维文译本（巴列维文译本现已佚失）。公元750年，另一波斯人伊本·穆格法根据巴列维文译本将此书译成阿拉伯文，并且保留了巴列维文译本的《序言》、《白尔泽维出使印度篇》和《鼠王》的波斯3篇，又加入《本书宗旨》、《审判迪木奈篇》、《修士与来客篇》、《苍鹭与母鸭篇》和《鸽子、狐狸和苍鹭篇》等6篇阿拉伯文，共计20篇（其中包括50多个故事）。《凯里莱与迪木奈》保留了古印度《五卷书》中“连缀式复合式”结构形式。全书有一个总故事，贯穿始终，每一卷各有一个骨干故事，贯穿全卷，即大故事中套有中故事，中故事又套小故事。
《凯里来于迪木奈》与回族民间故事相类似的作品有9例，如：
1、回族的《老虎和兔子》，源自《凯里来与迪木奈》第97页的《野兔与雄狮》。回族民间故事《老虎和兔子》里把狮子换成了老虎，把井边换成了泉水边。把群兽主动地商议每天敬献一只动物变成了是老虎蛮横的命令。两个故事文本的基本情节完全相同。
2、回族的《两个鸭子抬鳖》，源自《凯里来于迪木奈》第120页的《乌龟与野鸭》。两个故事情节基本相同，只是结果略有差异。
3、回族的《猴子和鳖》、《无义之人不可交》，源自《凯里来于迪木奈》第239页的《猴子和雄龟》。
4、回族的《梅花鹿》和《狼心狗肺不久长》，源自《凯里来与迪木乃》第167页的《鸽子篇》。与阿拉伯故事相比，回族故事更注重的道德层面的说教，阿拉伯故事则是赞美友情和团结。
