在这样洞察的基础之上，阿伦特开始针锋相对地解决问题。如果说极权主义剥夺了人们的存在感，那么人们怎么才能恢复自己是存在的那种感觉？如果说极权主义把人归于无效和瘫痪，那么人怎样才是有效的和有力的？如果说极权主义把人黏在意识形态的罗网上，用虚假的承诺来制造列车正在行驶的那种幻觉，那么怎样才能使人重新回到地面上，将立足点放在自身力量的基础之上？而人们之所以吊在空中，不敢接触地面，宁愿采取虚假的说辞，是因为他们无法应付现实世界造成的那种不确定、不安全的感觉，这种封闭的心态如何打破？所有极权主义现象是由极权主义政治启动和造成的，但是它们发生的领域却不仅是政治的，而是渗透到人类生活的所有方面，因而提出解决问题的方案就不能只是停留在政治领域。尤其不能只是局限在权力运作领域，不能只是向社会的权威们建议如何改进他们的做法，如何完善现存的制度；相反，应是面向那些深受极权主义毒素浸淫的人发出吁求，诉诸他们的存在、感受和行为。在这个意义上，阿伦特的思想具有一种真正的草根或者基层的性质。在她复杂晦涩的表述背后，是从分析基本的生活形态开始试图调整现代政治结构的框架，是返回到人类生活的基本状况来为政治建构提供依据——说到底，政治不应该凌驾于人类生活之上，更不能与人类生活为敌，而应是符合人类生活的条件和要求的：人们在什么情况下生活，他们就在什么情况下展开他们的政治活动；人类的生活是什么样的性质，他们的政治生活就可能拥有什么样的性质。这样就可以理解，为什么阿伦特总是将她的表述架构在政治和非政治之间，她的“政治”概念为什么与“公共空间”、“公共领域”这些概念混作一处，其中同时交织着有关个人的自我彰显、他人在场的“共同世界”及其永恒性、言谈的力量等，所提供的是一派欣欣向荣的生活景象。它们首先是非政治的，是存在论意义上的，但是作为政治的背景、根基和原型，它们尤其是针对极权主义销毁真实的个人和社会的，从而拥有一种完全是政治的意义。
写于1958年的《人的境况》就是这样一本非政治的政治理论著作。居于这套表述中心的是“多样化”（plurality），依次呈现在这个维度上的是这样一些东西：
1.“人的出生”。人的诞生的事实表明他是一个“主动的存在”，一个开端，而“行动”的最初含义就是和“开端”相重叠的，一个出生就意味着一个行动，意味着开启了新的可能性。
2.行为的自发性。与极权主义的全知全能相反，实际世界中的行动者并不完全清楚自己所从事的事情的意义，行动有其自身的生长空间。“（行动）这个词的字面意义，”阿伦特指出，“其含义是由一位科学家偶然揭示出来的，他严肃地指出‘基础研究就是我对自己所做的事情毫不知晓的情况下正在做的一切’。”
3.行为的不可预见性。“由于行动可能不知从何而起，它进入一个导体，于其中每一个行动都会变成一个行动的链条，每一个过程都是一个新过程的原因，因此，这些行动的结果是无限的。”一般理解行动的“无限性”只是在参与人数的无限性上面，但是就一桩行为对他人影响可能产生新的行为而言，它不可能在一个封闭的圈子中进行，不可能固定于两个参与者之间。在这个意义上，“人数上的无限性可能遭到忽视，因为人数的无限性会使得人们顺从于一种有限的、可以抓在手中的环境；而在限制性最强的环境中一项最不起眼的行动，也会得出同样的无限性的结果，一个举动，甚至哪怕是一个词，就足以改变每一个星座”。
1960年，在《什么是自由》一文中，阿伦特热情赞美行动的开创性质，就它对僵化的自然过程是一个“中断”而言，它是“奇迹”：“每一个行动，不是从其代理人而是从其发生于其中的框架和打断自动性而言，都是一个‘奇迹’——是一种不可能被事先预料的东西。如果行动（action）和开始（beginning）在本质上是同一的，随之而来的是，展示奇迹的能力必定也是在人类的范围之内。这听上去有点儿奇怪，但实际上的确如此。每一个新的开端（new beginning）都是作为一种‘无限的不可能性’而破入这个世界的，这是它的固有本性，但正是这种无限的不可能性实际上构成了我们称之为现实事物的经纬。说到底，我们全部的存在，就建立在一连串的奇迹之上。……由于这些奇迹的因素出现在所有现实之中，所以不管我们怀着恐惧或希望如何期待，当它们降临时还是给予我们巨大的冲击和令我们感到惊奇。一个极具冲击力的事件永远不可能得到全部解释，它发生的事实从根本上超越了所有期待。经验告诉我们奇迹的事件既不是任意的也不是深奥的，相反，它们是最自然的，在普通生活中是平凡的常识。”
所有这些表述和哈维尔的表述何其相似！虽然情况有所改变，哈维尔把自己所处的环境称之为“后极权主义”，它的不同在于“行刑室里的拷打声已经由建设工地上的歌声所替代”，但是种种控制——从政治、经济、社会到精神、文化、出版仍然是无所不包的，“一元化”领导仍然是这个社会的核心，压制采取了更微妙和更精致的形式。对持异议者的迫害和尽可能地推行消费，使得当时捷克人陷入了精神上的屈从困顿和政治上的冷漠症之中。哈维尔不止一次必须回答西方知识分子这样的问题：你们人数这么少，你们目前所做的全部只能为你们带来迫害和牢狱之灾，又没有什么明显的效果，你们觉得真可以改变事情吗？哈维尔不想否认这些提问者的良好动机，但是，显然发问者和被要求回答者身处不同的环境当中，西方的持异议者完全不能明白东方“同行们”行为的动机和意义。对哈维尔和他的同伴们来说，他们采取的行为首先是一个“中断”，是感到事情不能再这样继续下去了，是自己的忍耐到了尽头，是将自身作为一个起点和支点，试图冲破令人窒息的极权主义罗网，撬动极权主义的铁板一块。而在这之前，控制的力量也是通过包含他们在内的、几乎所有的人默默忍受而完成的。所有的人都参与了这个制度的创造，每一个人的参与构成了“常规”，迫使其他人就范。但是某一天我们中的某个人突然不干了，他不再去投票站投票，他明白那不过是一场闹剧；在开会的时候，他也不跟着海阔天空、胡言乱语。事情就发生了一个根本的转变，转变的原因并非复杂深奥，仅仅是一个人最基本的东西——他的被压抑的良知。当他被割断和自己的良知的联系时，他感到自己是枯竭的和无聊的，他的生活是缺少尊严的。假如这样的人不止一个，采取同样行为的还有剧作家、教授、医生、演员、律师、工程师、天主教教徒和前共产党员，他们这些不同年龄、不同职业、不同社会身份的人走到一处，就是“七七宪章”运动。显然，当时没有人能够估计到这场声援（对象只是想唱自己喜欢的歌而被捕的少数几个人）后来所引发的一系列更为严重的事件和那个更大的巨变，于那个特殊的时刻仅仅是“中断”就够了。在一篇题为《七七宪章的意义》的文章中哈维尔交代了一个伟大开端的诞生：“很多人已‘厌倦了自己的惰性’，开始意识到不能老等待别人来改变现状；很多人已不能忍受总是被动地充当历史的客体，重新感到有必要在一定的范围内成为历史的主体；很多人感到社会避难所里的沉闷空气令人窒息，从而感到为改变共同命运所应承担的共同责任。”“七七宪章”并不像听上去那样是一个组织，它甚至不具有一个组织形式，凡是在最早的那份宣言上签名的人都被认为是宪章派，人数上没有任何具体的限制；它同时还是一个大“篮子”，许多分享同一理念的人分头写成的文章，都不具名地放进“宪章文件”这个篮子里，让需要的人们读到。在考虑这样一种组织形式时，哈维尔回忆道：“问题从一开始就很清楚……我们应该试图去做更长远目标的事情，而不是坐在一起写出一个草草了事的宣言。每个人从最初也都明白，无论最终出现的是一个什么样的东西，它在本质上必须是多元的，每个人都是平等的，任何派别，无论多么强大，都不能在其中扮演一个领导作用或在宪章上打上自己的‘印记’。”最终，哈维尔他们把自己的活动命名为“公民的首创性”（citizens" initiative），这是一种比起我们此前知晓的任何运动的形式，距离最远的东西。
从表面上来看，从道德方面提出问题与阿伦特的理论相差甚远。阿伦特反对仅仅从道德立场来解释政治问题和作出反抗，应该说，她在这方面的论述同样具有针对性和富有洞见。在阿伦特的表述中，“良心”是一个更为私密的存在，“良心”所遵循的是主观原则，因而“不能被普遍化”。根据自己的“良心”行事的可称之为“好人”，但他们的出现带有很大的偶然性，“好人只在危难关头才会现身，仿佛从虚空中冒了出来”。从“良心”出发可能导致一种“善行”，同时这种善行本质是隐而不显的，因此，“良知是非政治的”，它处在“公共领域的对立面上”。哈维尔也曾经提到，有一种人在私下里对他们个人表示善意，但是对他们的公开活动却避之唯恐不及。当遇到这样一种复杂难缠的问题时，记住那个美国人杰弗里·艾萨克说的一句话是很有意义的：“当米奇尼克或康诺德告诉我们某些重要的事情时，你不要以为他们把这个话题说完了。”撇开“生活在真实中”这种说法背后那些隐藏的层面，至少对哈维尔这些人来说，他们公开站出来表达自己的看法，是站到一个亮起来的公共舞台之上，是用言辞对周围环境作出有力的回应。他们的动机是道德的，但是，当他们把自己交付于看得见的行为，公开说出自己的不同看法，让更多的人听到和看到时，就构成了这些行为的阿伦特意义上的政治性质。实际上，阿伦特在另一篇论文《真实和政治》中对说真话如何成为一个政治因素就作出了充分的肯定：“只有当一个共同体开始固定地从事一种有组织的谎言，而不仅仅是在具体问题上撒谎时，真诚本身，没有权力和利益的歪曲性力量作其后盾的真诚本身，才能够变成一种最重要的政治因素。在每一个人于每一件重要事情上都撒谎的世界上，真理讲述者就开始了行动，无论他是否知道自己已经开始了行动；他同样也是使自己投入了某种政治事业，因为只要他幸运地没有灭亡，他的存在本身就会开始改变这个世界。”这可以看作是“反政治的政治”的更早表达。阿伦特在公共场所中亮相的思想，被人称为具有一种“剧场性格”。正在为哈维尔写传的美国人约翰·肯尼把哈维尔形容为一个始终的“剧场诗人”，某种剧场效果并不是人为造成的，也不是巧合，而是某种困顿和瞬息万变的历史境遇所致。阿伦特说：“在政治领域中准备和期待‘奇迹’。灾难越是深重，自由的行为越是显得富有奇迹性质。”与此相关的哈维尔表述是：“我们必须得先沉到井底，然后才可能看见星星。”
1989年之后，哈维尔还在重复那些“良心先于政治”的话题，但说到底并不奇怪。哈维尔对后极权主义的分析，是建立在阿伦特对西方现代社会批判的基础之上的，阿伦特批判西方政治的“无人统治”、“官僚化”、“科层制”、“例行公事”这些表述，对哈维尔来说，不仅非常熟悉，而且也是他建立自己视野的出发点。关于当今社会政治（及政治家）越来越失掉了与人类生活的联系，失掉了与人类责任感的联系，切断了通往一个更大资源的道路，不能有效地与生活“隐藏的层面”对话等，哈维尔曾经临时用了一个“后民主”来形容它们。割断和取消与人类经验相联系的政治，在哈维尔看来是一个全球化的问题和危机。在这种情况下，重新将一种人性的尺度带进政治领域，赋予现代政治以人性面貌，将政治带回到非政治的源头，阻止它在少数人手中变得枯竭和虚无，其意义不仅对剧变前后的东欧地区，而且对世界其他地方，包括西方自由民主社会，也是一个有力的警钟。当哈维尔说“极权主义是对当代文明的一个提醒”时，其背后所包含的全部丰富的议题是，阿伦特的非政治的政治理论已经由哈维尔，经由东欧这个地区，再度传到西方而焕发出异彩。
