同样，在文学创作的层面上，“寻根”文学可以看做是对早先“现代派”论争的一种回应。如前所述，1982年左右的“现代派”论者努力使“现代主义”脱离“西方”这一定语限制，制造出各种属于“我们”的“现代主义”话语。如果说那是为求得合法性的权宜策略，那么时过境迁，“寻根”文学为这一策略注入了切实的内容：“把根深扎在黄土地里”，创作出真正以民族文化为内核的中国的现代主义作品。尽管在批评界的论述中，“寻根”很少被归入“现代派”之列，但两者实为中国美学现代性谋求中的一种话语，两种表述。在寻求创新样式的同时，寻求内在自我的充实，这标志着中国作家在这一道路上的逐步成熟。
从以上分析可见，将“寻根”斥为“反现代性”的复古主义，实有望文生义之嫌。韩少功曾一针见血地指出，刘晓波对“寻根”的攻击，“只是借助偏激来增强自己声音的响亮度而已。我们跟他不必过分认真”。但另一方面，我以为在这一被反复练奏的论调背后，的确存在着某种思维定势，并在中国现代性话语的建构中形成了一股具有霸权性质的话语力量。
这种思维定势及霸权力量首先体现在将社会政治现代性的标准强加在文化、文学等审美领域的问题上。在刘晓波等人的眼中，文学的价值高下，只能以是否有利于社会现代性发展的标准来衡量。但问题是文学是否存在自身的评判维度？文学创作是否必然与救国救亡的知识分子使命相关？正如韩少功的反驳：谈文学也能用“进步”和“倒退”这样一些词吗？不懂得功利观和审美观是两种不同的尺度，要求文学附庸于功利，用一种即便是十分现代的功利观，来统一所有的文学，这本身就不“现代”，与现代多元思维方式相去甚远了。
而在他看来，“刘晓波把要求社会政治现代化的情绪，扩展为文化上全盘西化的主张，这是一种思维越位，一种走火入魔”。社会现代性与文学现代性之间的攀附纠葛，可以说是中国现代文学发生以来的一个重大母题，衍生出了繁复变幻的文学景象，左右着几代作家的文学观念。可以看到，在“文革”后的文学话语中，“寻根”首次明确挑战了这一权威尺度。但我们同样需要认清的是，尽管韩少功在以上表述中思路清晰，立场确凿，但在其“寻根”，乃至整个文学理念和实践的体系中，此两种现代性的纠葛同样构成了深刻的矛盾，这将是下文讨论的核心问题之一。
其二，该思维定势将现代性的线性进步标准绝对化，反传统不容置疑。19世纪下半期以来，如何解决传统与现代性之间的张力问题，是中国现代性话语中的恒久话题。1985年的“寻根”讨论，看似又是一场“古今之争”，但实为现代性主张内部的分歧。传统文化是否应该对“现代化”施加影响？线性历史观下的霸权话语，在“向前看”的诉求中，在对未来的沉溺中，将传统决然排斥在过程以外。而这正是“寻根”所质疑的，它揭示了这一现代性想象的虚幻性，以开放的态度面对文化资源选择的问题，不崇洋也不崇古。
最后，现代性概念中隐而不宣的西方标准，同样是这一思维定势的构成之一。我以为，“寻根”讨论已触及了一个日后逐渐突出，至今仍无共识的重要问题：“西方的现代化是否是一种普遍适用的模式，是否是非西方国家必然经历的过程？”无论是“全盘西化论”者，还是“现代性进程”的坚决维护者，显然都是以西方意义上的“现代化”作为追随的榜样。而“寻根”所设想的却是在这一模式之外的现代性可能。尽管不同的主张者寻找的“传统文化”各有所指，但其形态必然不同于西方文明，不同于当下中国以西方现代性为蓝图发展出的“现代”文化。他们努力论证中国的现代化需要利用自身的文化优势，其言下之意，便是中国有着自身特色的现代化道路。
古与今、中与西、现代与传统、文明与愚昧……二元对立的思维和话语模式是之前所论述的中国现代性话语病症之一。在这里，我想指出的是，尽管“寻根”话语本身存在许多问题，但作为一种现代性主张，它已经意识到并尝试克服这种二元对立的思维定势。追求现代的同时，是否要摈弃传统？
学习西方的同时，是否要拒斥自身的文化？在这些发问中，包含着一种开放的现代性观念，因为在他们看来，任何二元对立的极端处理方式，都会将问题简单化。
（三）中国文化有否断裂？
文化断裂论，是“寻根”话语在1985年抛出的又一个具有争议的观点。韩少功在《文学的根》一文中，开门见山地发问道：“绚丽的楚文化到哪里去了？”“那么浩荡深广的楚文化源流，是什么时候在什么地方中断干涸的呢？都流入了地下的墓穴么？”同样，郑义明确指出“民族文化断裂带”的存在，因为在中国的现代教育体系中，民族特有的价值观念、生存睿智、审美意识的传授都是缺失的。那么，是什么造成了文化的断裂？韩少功的表述轻描淡写，但也暗示五四以来的种种，“带来民族文化的毁灭，还有民族自信心的低落”。相比之下，阿城的观点鲜明而尖锐：五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂，延续至今。“文化大革命”更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一遍，我们差点连遮羞布也没有了。
同样，郑义也视五四为始作俑者，批评其将民族文化中最丰厚的积淀“踏翻在地”，“不是批判，是摧毁；不是扬弃，是抛弃”，“文化被一刀腰斩”，孔孟之道和禅道两家都被“扫荡一空”。而在文物建筑方面，他指出，在经历了各种战争、“大跃进”和“文革”之后，中国早已经是“白茫茫大地真干净”。
上述文化断裂论引来了多种角度的商榷和驳斥，这些异见主要可分为三类：第一类显然与该论点毫无交集，在“现代”这一绝对标准之下，将文化的断裂视为现代化进程的历史必然。第二类强调五四对于传统文化采取的是“取其精华、去其糟粕”的分离态度，并非全盘的否定和抛弃。而另一类观点是需要着重探讨的，体现了当下学界的某种共识，而该共识与“寻根”话语的碰撞则触及了中国现代性问题的更深层次。
汪晖的质疑文章反问道： 阿城既承认“五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义”，但又把社会变革与文化变革割裂开来，以致把一场深刻的反封建革命看做民族文化的断裂，并未加任何说明地把这场革命同具有封建特点的“文革”拉在一起，那么，五四的“不容否定的进步意义”又何在呢？上述话语包含着汪晖在1985年对五四和“文革”性质的认定，即五四是“一场深刻的反封建革命”，而“文革”则“具有封建特点”，将两者相提并论，无疑是荒谬的。尽管汪晖在1994年的论文中彻底推翻了这一论断，但在1985年，甚至在90年代至今的部分学界话语中，这样的判定仍显示着不容置疑的确定性。“寻根”讨论、刘晓波的驳斥，都能读到对这一判定熟练而坚定的引证。根据他们的逻辑，五四不仅不应该为中国文化的断裂负责，相反，正是因为五四对传统文化、封建主义的批判没有进行到底，才导致其在之后的历史中“不断地改头换面，借尸还魂”，最终在“文革”中达至极致。同样，2002年发表的另一篇回溯“寻根”思潮的论文仍对文化断裂论施以负面的评价，认为将五四和“文革”“这两种性质截然不同的斗争混为一谈”，“令人惊讶”，“也使他们的立论失去了根基”。
重评五四，重论“文革”，是近年来学界不断隐现的话题（如第三章曾阐述的“后学”论题之一）。而在今天看待1985年“寻根”的文化断裂论，可以说是这条“重评”与“重论”思路的开端，其偶像颠覆的先锋意味不言而喻。“寻根”话语的批评和论证中，始终回避上述具有权威性质的判定，他们坚持，从反传统的角度来看，五四与“文革”具有某些共通之处。
考察两种话语冲突，权威判定中的“封建”一词成为关键。然而这个语词无论是意涵还是具体语境的使用都极为可疑。论者表述中的“封建”与传统文化，两者时而重合，时而分离，时而对立。如果将五四的反传统视为“反封建”，那么“文革”则又是在何种意义上成为一场“封建复辟”、“封建毒素全面扩散”的灾难呢？在我看来，“寻根”对五四之神圣地位的挑战，不仅包含着对既定共识话语的突破，更包含着一种视角的转换。在此过程中，“寻根”者开始对“现代性”过程本身加以反思。
如前文梳理指出的，现代性体现为与传统的断裂。安东尼·吉登斯在强调这一断裂性（discontinuities）的同时，更进一步点明现代性的巨大破坏力量，它造成了两种曾经塑造大部分前现代人类历史的力量——自然界的力量和人类文化传统的力量——的解体与毁灭。这一破坏过程在现代中国的历史中，显然更为剧烈和彻底，尤其是对传统的抛弃态度更为决绝。人类学学者杨美惠在考察温州地区禁而不绝的家族祭祀活动时，追溯了现代中国“去传统化”（detraditionalization）的历史。她认为从五四到“文革”，这一现代性“进程”具有延续性，且愈演愈烈，并在国家话语的介入和控制下，现代性话语出现了被滥用的状况。她说：与西方国家和它们在第三世界的大多数殖民地不同，资本主义和工业化对传统的打击在20世纪中叶的现代中国被共产主义革命所终止，共产党人将西方国家驱逐出门，终结了中国的资本主义进程。然而，去传统化进程却不仅没有因此而停止，反而有所加剧，不过是换了另一种不同的方式，运用了另一种现代化的力量——国家。国家以一种革命代言人的姿态出现，它所支持的革命要将人们从压迫人的、残酷的传统力量中解放出来。
正是通过这些“去传统化”的革命话语，现代性将自身定位为一个相异于它称之为“传统”的他者，其解放者姿态的话语为新的权力体制的介入铺平了道路。用毛泽东的话来讲就是，“一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的图画”。由此，从现代性角度来看，五四的“反封建”和“文革”的“破四旧”，实际上遵守着同一语法规则，富有相似的现代性特质。更有意思的是，上文所列将“文革”定义为“封建复辟”的论断，不也正是相同话语逻辑下的现代性句型？将“文革”斥为“封建”，意在切断它与今日“现代”的连续性。正如汪晖在1994年的重评中，指出这套话语的隐喻策略——把改革前的中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统——删除了“文革”实践的现代内容，其结果是：“把对中国现代性（其特征是社会主义方式）的反思置于传统——现代的二分法中，再一次完成了对现代性的价值重申”。由此说来，当时学界启蒙主义氛围中的共识论断在某种程度上与官方口径相契合，在“反封建”的口号下，他们回避承认“文革”暴露出的“中国社会主义的困境也是整个‘现代性危机’的一部分”，同时也掩盖了另一事实：“文革”前后的意识形态在很多方面分享着“共同的价值目标和历史理解方式”。
可以说，在中国各阶段的主流现代性话语中，“传统”都是被治理和清除的对象。根据杨美惠1991-1993年间在温州地区的田野调查，她对宗族祭祀活动的兴趣同样受到了官员的阻挠，理由是“家族制度是非常封建和落后的东西”，“我们想铲除这些封建迷信的东西，但是很不容易。这说明我们的老百姓转变观念很慢，仍然很落后”。可见，“封建迷信”一词在90年代的国家现代性话语中仍被用来限制传统文化和民间活动。而在杨美惠看来，这一长期以“现代化”的名义剥除传统的行为，造成了民族的文化失忆症。因为“西方的现代性只抛弃了它传统文化中的某些方面，而中国的现代性则意味着不仅彻底根除过去，而且根除一切曾用以形成中国文化的身份认同的东西”。而更为重要的是，尽管“现代性在中国比在西方走得更远”，但“现代性在中国又是一个受到阻碍的过程，它的充分和持续的反思性，受到了某种不仅能在现代性中生存，而且更为现代性所更新和扩张的社会制度——国家制度——的制约”。
在理解这一观点的基础上，回头重读“寻根”话语，其主张在中国现代性语境中的意涵便能获得新的阐释。“寻根”主张的文化断裂论，是对中国激进“去传统化”历史的质疑，更是对现代性本身的反思。“寻根”代表的正是这样一股中国现代性发展长久缺失的内在反思力量，它为这一“不完整”的现代性提供了补充。在我的梳理中，“寻根”话语及创作针对现代性之破坏性的反思，主要指向三个方面：传统的断裂；世俗空间的扫除；美学优势的丧失，最终，中国现代人文化认同基础被彻底破坏。
