大多数敦煌遗书，一件遗书只抄写一个主题文献。遇到这种情况，编目相对简单。但也有相当数量的敦煌遗书，一件遗书抄写多个主题文献，甚至抄写几十个主题文献。遇到这种情况，编目便相对复杂。之所以复杂，在于需要分析、处理同一件遗书上不同主题文献的相互关系。
如上述BD00490号正反面抄写《大乘百法明门论开宗义决》与《阴阳六十甲子》两种文献，两种文献相互独立，没有关系。显然是利用废弃的《大乘百法明门论开宗义决》背面空白纸，抄写《阴阳六十甲子》。遇到这种情况，编目相对容易，只要将两者分别著录即可。有的遗书抄写两个主题文献，其中一个是序文，一个是正文。两者虽然都可以独立成篇，但又是一个密切联系的整体。为了正确著录每个遗书的内容，我们需要将两个文献分别著录；为了体现两个文献的内在联系，我们又需要将两个文献合并说明。如何在一个目录中，同时实现上述两种功能，是一个需要认真处理的问题。
有时，遗书的一面抄写好几个文献，另一面抄写一个文献。仔细考察，可以发现那好几个文献的年代都比较早，而另一面的一个文献年代较迟。按照常规，年代早的一面应该定为正面，年代晚的一面应该定为背面。但是，进一步考察，可以发现年代早的那几篇文献大抵为废弃的，原来古代敦煌人将几张抄有废弃文献的纸张缀接起来，利用它们背面的空白，抄写新的文献。比如北图收藏的《坛经》就是这样。一面是几部吐蕃时期的《无量寿宗要经》，另一面是归义军时期的《坛经》。在这种情况下，只能把抄写《坛经》的一面当作正面，而把抄写《无量寿宗要经》的一面当作背面。
还有这样的遗书，一面是书仪，一面是类书。两面文字相同，乃一个人所抄写。粗粗看来，正反面是两个完全不同的文献。但仔细琢磨，这两个不同主题的文献，为什么会抄写在同一个遗书上？显然，这是当时敦煌知识分子用于书函往来的参考书。因此，著录时，应该用适当的方式，将它们的这种关系交代清楚，而不能简单地将两个文献分别著录，从而割裂它们原有的内在联系，损害其原有的研究信息。
敦煌遗书中有一种疑伪经，名为《新菩萨经》，已有多人注意并作研究。我们可以发现，有的敦煌遗书，一件上抄写两部或者三部同样的《新菩萨经》，对此，编目者往往将它们分别著录。但如果根据《新菩萨经》中“写一本免一身，写两本免一门，写三本免一村”的说辞，可知这种一件遗书抄写两部、三部的情况，乃是有意为之，有其特有的宗教含义。那么，我们在编目时如何保留这一重要的信息呢？
类似的问题很多。比如不少敦煌遗书抄写一系列亡考文、亡妣文、患文之类的实用性仪轨文书，有的敦煌遗书连续抄写好几篇赞文，有的敦煌遗书连续抄写好几篇禅宗文献。现在的著录，往往把它们分别著录。但是，这些文献相互之间，是否存在什么内在的联系？我们怎样在编目时反映这种联系？
我想，我们或者可以采用分析文献类型的方式来解决这个问题，目前正在尝试中。
三、谈“转型”
2006年，南京师范大学召开敦煌学国际研讨会，主题为“转型”。坦率地说，为什么要转型？怎么才能转型？我到现在也没有完全弄明白。按照有些学者的说法，似乎敦煌遗书大多已经公布，新资料已经很少了，现有的资料也已经整理得差不多了。所以主张各自拿敦煌资料回归各自的学科，丰富发展本学科的建设，这就是转型。不知道我的上述理解对不对。
这里首先涉及周一良先生当年对敦煌学定义的论述。周先生认为，严格地讲，敦煌学不是一门学科，而是一门学问。只是各个不同学科的研究者，站在各自学科的背景上，利用敦煌遗书中的资料，推进本学科的研究。如果说，所谓“转型”就是回归各自的学科，则以前的研究者并没有脱离自己的学科，本来就是拿敦煌的资料研究本学科的课题。现在的学者，基本上也都是利用敦煌遗书的资料，在各自的学科领域辛勤耕耘。既然如此，站在各自学科的背景上，利用敦煌遗书中的资料，推进本学科的研究，完全是敦煌学从产生以来的常态运作，又何谈“转型”？
其次，各国所藏敦煌遗书，汉文部分总计大约是58000号。现在已经公布约4万余号，还有一万余号没有公布。其中包括北图8000号（其中较为完整者2000号，残片6000号）、英国残片7000号，中国国内散藏约1000多号，日本散藏约1000多号。这里特别要指出日本的收藏，有相当一部分为精品，尤其以大阪杏雨书屋为翘楚。中国散藏的，也有相当数量的精品。即使北图、英国的残片，也是常有精品出现。所以，由于新资料很少了，所以要“转型”的说法，不完全符合事实（当然，不同学科，情况会有不同）。只不过以前的资料虽然难找，但都已经公布，还算是在面上；余下的资料尚未公布，搜寻难度更大。然而，再困难也罢，只要敦煌学界的人，个个都来做发掘资料的工作，人人都来促进尚未公开资料的公布，则一定能为研究者提供更多新的研究资料。
再次，资料的研究价值，与它的整理程度成正比。只有经过认真整理的材料，才能真正显示与发挥其研究价值。百年来，我们在资料整理方面已经取得无与伦比的成绩，但是否已经把工作全部做完，再没有工作可做了呢？显然不是。目前我正在编纂《敦煌遗书总目录》，深感有大量的资料，还没有被研究者注意，还没有被研究者整理，自然谈不上研究；还有大量的资料，原本是相互关联的一个整体，却被人为割裂地从事研究。因此，说现有资料整理得差不多了，可以“转型”了的说法，完全站不住脚。仅就资料整理的工作而言，我同意季羡林先生在2000年的论断：敦煌学还要再搞一百年。
最后，敦煌学中各个学科发展不平衡，是人所共知的事实。在中国，最早从事敦煌学研究的是一批研究历史、研究文学的先生。其研究道路，也主要从历史、文学等方面开展，所以，我国的敦煌学，这两个学科的成果最为丰硕。但敦煌遗书是佛教寺院的弃藏，90％到95％的遗书都与佛教有关。遗憾的是，迄今为止，中国的佛教研究界还没有充分意识到利用敦煌遗书来推进佛教研究的重要性；倒是原本不是研究佛教的学者，在敦煌佛教研究领域做出卓越的贡献。毋庸讳言，由于这些先生原本不是研究佛教的，他们对敦煌佛教的研究，虽然成绩巨大，难免会有这样那样的局限。凡此种种，使得我国的敦煌佛教研究，与敦煌学其他领域相比，显得相对的沉闷与滞后。就佛教文献整理而言，可以说，大多数敦煌佛教文献还没有得到整理或有效整理，敦煌遗书中佛教文献的基本面貌，目前只是初步展现。
就初步展现的情况而言，敦煌遗书提供的资料，足以对中国佛教史中的不少问题重新进行研究，足以为中国佛教研究开辟出新的天地。但是，敦煌遗书中佛教文献的这些研究价值，基本上还没有被人们真正认识。而要让人们真正认识它们的价值，利用它们打开佛教研究的新局面，目前最重要的工作，就是尽快把这些文献整理出来，提供给相关研究者。就这一点而言，我们还有很多很多工作要做。因此，即使其他学科的敦煌学研究可以转型，敦煌学中的佛教研究，还需要一大批人老老实实地从爬梳整理基本资料，编纂目录、提要与索引开始，扎扎实实地把资料工作做好，离所谓“转型”，还有很长一段路要走。
敦煌的语言生活
［日］高田时雄
高田时雄，日本大阪市人，1949年6月出生。1972年京都大学文学部毕业，1980年法国社会科学院哲学博士，2005年京都大学文学博士。现为京都大学人文科学研究所教授，敦煌学国际联络委员会干事，中国敦煌吐鲁番学会理事。主要论著有《据敦煌资料的汉学史研究》、《草创期的敦煌学》、《敦煌·民族·语言》等。
语言是无需特别教育也自然而然能够学会的。敦煌亦有当地的语言，人们是从小就掌握了这种乡音而长大的。然而无论步入仕途，抑或入寺读佛经，识字是其先决条件，而为了读书又需要记住发音。在敦煌是如何进行文字的学习与字音的掌握，本文拟通过写本略加探讨。
学校
根据唐代的制度，首都有国学、太学，地方上的各州县均设置了学校。敦煌写本中早已发现的《沙州图经》卷三（伯2005）中可以看到州学、县学（甚至医学），可知敦煌也确实设置了学校。这些都在城内，位于州（的衙门）西面三百步之处，彼此相邻。伯3274的《御注孝经》末尾记有“天宝元年（742）十一月八日于郡学写了”。此处的郡学指的是州学，因此这是州学的学生所写的写本。而伯2643《古文尚书》的末尾写着“乾元二年（759）正月廿六日，义学生王老子写了，故记之耳”，可知当时的敦煌在官立的州县学以外尚有义学。这里的义学，是不是如后世那样由捐款来维持而不收学费的学校，尚不明了，但可想见无论如何也不会是官立的。
然而，这些学校可以说是中、高等教育机关，学习的对象主要是儒家经典。当然，在一定程度上已经会读书是其前提。与此相应的从识字开始的初等教育具体是由何种机关实施的呢？玄宗开元二十六年（738），仿效古代乡有序、党有塾的制度，每乡之内各里置一学，选择师资令其教授。这反映了政府自觉地着手进行初等教育机关的整顿工作。但在此之前也一定需要进行这种童蒙教育的场所，因此若有民间的慈善家经营简单的私塾也不足为奇。可以想象家庭所起的作用很大，但不能认为识字教育的工作是完全由家庭来承担的。在时代较晚的写本中，可以看到“丁亥年（987）三月九日定难坊巷学郎崔定兴自手书记之”（斯4307《新集严父教》）的例子。这是位于敦煌县城里“定难坊”地区的学校的学生所写的，看来它是类似于上述里学的初级学校。
寺学与学士郎
敦煌于8世纪70年代为新兴的吐蕃王朝所统治，同长安的联系一旦中断，学校的状态也不得不发生变化。从写本的题记来看，该时期以后常常出现某寺学郎、某寺学士、某寺学士郎（亦作“学仕郎”、“学侍郎”，均同）之类的名称。这说明寺院开始具备了学校的功能。过去的学校制度已经崩溃了。虽然如此，在吐蕃的军事统治之下，以汉字汉文的教育为主的传统学塾的经营应该是不便公开进行的。如在寺院之中，以佛典的抄写诵读为借口就成为可能。大概恐怕是基于这种原因，许多寺院都设置了学校。以见于写本者为例，可知龙兴寺、三界寺、净土寺、灵图寺、永安寺、莲台寺、金光明寺等都有寺学的存在。这种倾向在敦煌摆脱吐蕃的桎梏获得独立之后似乎更加明显。在9世纪后半期的张氏归义军时代、10世纪的曹氏归义军时代，寺学都极其兴盛，闻名于世。这个时期，敦煌的统治者在形式上被中原王朝任命为归义军节度使，受托处理此地的行政事务，实际上是独立国家，其独立倾向不断加强。归义军时期州学似乎也得到恢复（例如伯2859可见州学阴阳子弟吕辨均之名），但仅限于名义上，当已失去了从前的实质性意义。
这样说是因为敦煌统治者的子弟一般也在寺学学习。斯707的《孝经》的末尾有“同光三年乙酉岁十一月八日三界寺学仕郎郎君曹元深写记”，这是后来成为归义军节度使（940—945）的曹元深于同光三年（925）做三界寺的学士郎时所用的课本。见于学仕郎之后的“郎君”一词本来是指主人的儿子。连统治者的子弟也上寺学，据此可见这个时期敦煌的学校是以寺学为主流的。
课本
寺学所用的课本都有哪些书呢？居后世童蒙课本之冠的“三百千”之中，虽然出现最晚的《三字经》未能发现，但《百家姓》、《千字文》都存在于敦煌写本之中。尤其是《千字文》的普及有很明显的迹象，一字一字反复抄写练习时所用的废纸为数非常之多。并且不从正文的“天地玄黄”开始，而一定从包括标题与作者名字的“千字文勅员外散骑侍郎周兴嗣次韵”开始，大概因为私塾的老师是让学生这样背诵的。以藏文书写的千字文亦是如此，学生规规矩矩地这样反复书写（印度事务部图书馆Ｃ132）。
在《千字文》之外，敦煌用得较多的是《开蒙要训》、《太公家教》、《武王家教》、《新集文词九经抄》等，另外还随机应变地使用了包括碑传文与邈真赞（一种传记）等在内的各种课本。
很有意思的是，在中国近古时代的“三百千”之前，作为基础中的基础，用于学习笔画的“上大人，孔乙己……”的字句也出现在敦煌写本中（伯3145等）。虽有将“孔乙己”写成“丘乙己”的重大不同之处，文句基本上完全相同。看来敦煌的人们也是照描这种最初由老师以红字写好的教材而认字的。
认了一些字后多被要求读《孝经》。正如天宝三载十二月的勅所说的：“自今已后，宜令天下家藏《孝经》一本，精勤教习，学校之中，倍加传授。”《孝经》学习在敦煌似乎也得到广泛的推行。如上所述，后来的归义军节度使曹元深也学习了《孝经》。
