孝，是一种美德。有孝，就有了家庭温暖，就有了老年人的晚年幸福，就有了人们的精神健康。
但是也要看到，几千年来，特别是从汉代高举孝道大旗、提出“以孝治天下”以来，无论在理论上还是实践上都有许多过火的地方，违背了实行孝道的本意。在理论上，孔儒有许多即在今天看来也不无正确性的言论，但也有一些言论是不好的，或者不合道理，或者有违科学发展的规律，如“三年无改于父之道，可谓孝矣”即是。在实践上，有些人把孝敬父母放在绝对地位而不顾其他，以至做出愚蠢举动，有的竟忍心要把儿子埋掉以供养老母。过去在民间流传的《二十四孝》，就多有这样的故事。鲁迅写有一篇《〈二十四孝图〉》的文章，谈到他读这类故事的感受：
……我所收得的最先的画图本子，是一位长者的赠品：《二十四孝图》。这虽然不过薄薄的一本书，但是下图上说，鬼少人多，又为我一人所独有，使我高兴极了。那里面的故事，似乎是谁都知道的；便是不识字的人，例如阿长，也只要一看图画便能够滔滔地讲出这一段的事迹。但是，我于高兴之余，接着就是扫兴，因为我请人讲完了二十四个故事之后，才知道“孝”有如此之难，对于先前痴心妄想，想做孝子的计划，完全绝望了。
“人之初，性本善”么？这并非现在要加研究的问题。但我还依稀记得，我幼小时候实未尝蓄意忤逆，对于父母，倒是极愿意孝顺的。不过年幼无知，只用了私见来解释“孝顺”的做法，以为无非是“听话”，“从命”，以及长大之后，给年老的父母好好地吃饭罢了。自从得了这一本孝子的教科书以后，才知道并不然，而且还要难到几十几百倍。其中自然也有可以勉力仿效的，如“子路负米”，“黄香扇枕”之类。“陆绩怀橘”也并不难，只要有阔人请我吃饭。“鲁迅先生作宾客而怀橘乎？”我便跪答云，“吾母性之所爱，欲归以遗母。”阔人大佩服，于是孝子就做稳了，也非常省事。“哭竹生笋”就可疑，怕我的精诚未必会这样感动天地。但是哭不出笋来，还不过抛脸而已，一到“卧冰求鲤”，可就有性命之虞了。我乡的天气是温和的，严冬中，水面也只结一层薄冰，即使孩子的重量怎样小，躺上去，也一定哗喇一声，冰破落水，鲤鱼还不及游过来。自然，必须不顾性命，这才孝感神明，会有出乎意料之外的奇迹，但那时我还小，实在不明白这些。
其中最使我不解，甚至于发生反感的，是“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”两件事。
我至今还记得，一个躺在父母跟前的老头子，一个抱在母亲手上的小孩子，是怎样地使我发生不同的感想呵。他们一手都拿着“摇咕咚”。这玩意儿确是可爱的，北京称为小鼓，盖即鼗也，朱熹曰，“鼗，小鼓，两旁有耳；持其柄而摇之，则旁耳还自击”，咕咚咕咚地响起来。然而这东西是不该拿在老莱子手里的，他应该扶一枝拐杖。现在这模样，简直是装佯，侮辱了孩子。我没有再看第二回，一到这一叶，便急速地翻过去了。
那时的《二十四孝图》，早已不知去向了，目下所有的只是一本日本小田海僊所画的本子，叙老莱子事云，“行年七十，言不称老，常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又常取水上堂，诈跌仆地，作婴儿啼，以娱亲意”。大约旧本也差不多，而招我反感的便是“诈跌”。无论忤逆，无论孝顺，小孩子多不愿意“诈”作，听故事也不喜欢是谣言，这是凡有稍稍留心儿童心理的都知道的。
然而在较古的书上一查，却还不至于如此虚伪。师觉授《孝子传》云，“老莱子……常著斑斓之衣，为亲取饮，上堂脚跌，恐伤父母之心，僵仆为婴儿啼”。（《太平御览》四百十三引）较之今说，似稍近于人情。不知怎地，后之君子却一定要改得他“诈”起来，心里才能舒服。邓伯道弃子救侄，想来也不过“弃”而已矣，昏妄人也必须说他将儿子捆在树上，使他追不上来才肯歇手。正如将“肉麻当作有趣”一般，以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人。老莱子即是一例，道学先生以为他白璧无瑕时，他却已在孩子的心中死掉了。
至于玩着“摇咕咚”的郭巨的儿子，却实在值得同情。他被抱在他母亲的臂膊上，高高兴兴地笑着；他的父亲却正在掘窟窿，要将他埋掉了。说明云，“汉郭巨家贫，有子三岁，母尝减食与之。巨谓妻曰，贫乏不能供母，子又分母之食。盍埋此子？”但是刘向《孝子传》所说，却又有些不同：巨家是富的，他都给了两弟；孩子是才生的，并没有到三岁。结末又大略相像了，“及掘坑二尺，得黄金一釜，上云：天赐郭巨，官不得取，民不得夺！”
我最初实在替这孩子捏一把汗，待到掘出黄金一釜，这才觉得轻松。然而我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。家景正在坏下去，常听到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？如果一丝不走样，也掘出一釜黄金来，那自然是如天之福，但是，那时我虽然年纪小，似乎也明白天下未必有这样的巧事。
（《鲁迅全集》第2卷第253-256页）
鲁迅所写自己的感受，的确是值得深思的。像郭巨那种用牺牲新的生命换取将死的生命的办法，实际上是对父母人格的诋毁，让父母成为扼杀新一代生命的罪人。老莱子的做法，虽然没有让下一代做出牺牲，但它却是对人性的嘲弄。一个七十岁的老头子，像小孩子一样，在更老的父母面前摇“摇咕咚”，不仅显得滑稽，而且未必能够使父母得到真正的快乐。王祥卧冰，正如鲁迅所担心，那是充满“风险”的，而且实际上根本不可能做到。冰层薄，不能“卧”；冰层厚，体温无法融化。即使像“陆绩怀橘”，有一个主观动机的问题，而这是他人无法说清的，全看本人如何对待。如果动机不纯，那样说，不就是对“偷”的狡辩吗？即使不是狡辩，也是对这种行为的默认、鼓励，会起很坏的作用，是把“孝敬父母”跟尊重他人对立了起来。把“偷”这一种恶和孝这一种善相混淆，偷梁换柱，掩人耳目，还显得振振有词。这是从政治目的出发，把孝绝对化、庸俗化、片面化，使孝走上了邪路。
这种绝对化、片面化、庸俗化的孝，存在四大矛盾：
首先，这种孝跟进化论的自然发展观相矛盾。生老病死，是任何生物都不得不遵守的客观规律，概莫能外。让新一代健康成长，既是本身的历史使命，也是老一代寄予我们的希望。青年必胜于老人，未来将超越今天，能促进这一规律实现的，便符合自然发展观，否则，就违背了这一规律。郭巨以“儿可再有，母不可复得”为借口，极为荒谬。人一生下来，便具有了生存权，活埋小儿，是对人权的严重侵犯。过去民间常说“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”，乃是封建时代君权独大及其残酷性、反动性的集中表现，同时也生动说明了封建家长制是封建君主制的缩影和袖珍化。
其次，这种孝跟人的自我解放的需要和历程相矛盾。人的自我解放既存在于人类社会的宏观之中，也存在于每个人每件事的微观之中。人的个性要解放，人的思想也要解放——随着时代的发展而发展，随着社会的变化而变化，不能够停步不前，也不能因循守旧。在思想上，在学术上，在对客观世界的认识上，儿子应该超过老人，今天应该超过昨天，这样，社会才能前进，事物才会有新的发展。现代教育思想有很重要的一条，是“师如荒谬，生必叛之”，要儿子“三年无改于父之道”，却与此背道而驰，它桎梏了人们的思想，从而妨碍了各项事物的开展。
儒家孝道的精神实质，是把家庭成员规定为主从关系，而不是平等关系。它完全无视儿孙后辈的独立人格，既在行动上加以限制，更在思想上加以钳制。子女对长辈，没有权利，只有服从的义务。这一点在《孝经》中表现最突出。胡适在《中国古代哲学史》中说：“孔子的人生哲学，虽是伦理的，虽注意‘君君，臣臣，父父，子子，夫夫，妇妇’，却并不曾用‘孝’字去包括一切伦理。到了他的门弟子，以为人伦之中独有父子一伦最为亲切，所以便把这一伦提出来格外注意，格外用功……细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。故说：‘身也者，父母之遗体也。’又说：‘身体发肤，受之父母。’我的身体并不是我，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战阵无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。《孝经》说天子应该如何，诸侯应该如何，卿大夫应该如何，士庶人应该如何。他并不说你做了天子诸侯或是做了卿大夫士庶人，若不如此去做，便不能尽你做人之道。他只说你若要做孝子，非得如此做去，不能尽孝道，不能对得住你的父母。总而言之，你无论在什么地位，无论做什么事，你须要记得这并不是‘你’做了天子诸侯等等，乃是‘你父母的儿子’做了天子诸侯等等。”（《胡适文集》，第6卷第245-246页）
无视子女的存在，也就是无视人的存在。在这样的“孝道”视角下，人的自我解放何由谈到，人的进步又如何能够得到保证？这种孝道只能让人养成一种谨小慎微、思想守旧的惰性心理，使子孙后辈一代不如一代。我国社会停留在封建主义时代达两千年之久，跟人们不敢“改父之道”是有一定关系的。
第三，这种孝跟法治和有错就改相矛盾。父母一代做错事或违纪、犯法，比起下一代来，自然少得多，但不会绝对没有。如果发生了这种事情，怎么办？做下一代的，是站出来纠正还是视而不见，听而不闻？父母犯了法，又怎么办？在封建时代，法本来就是握在皇上手里的一个魔球，他可以让法服从孝，做孝的奴隶。今天不同了。一个人能够为着孝而知法犯法吗？有位华裔美国律师周天玮，是研究法学的，他写了一本书，名为《法治理想国——苏格拉底与孟子的虚拟对话》，就谈到这个问题。《序》中说：“……苏格拉底将正义放在人类生活的最高优先顺序上，与西方法律至上的概念完全一致，而孟子似乎认为，孝在法外，法从属于人伦。”在第四章《苏格拉底与孟子的虚拟对话》里有很生动的叙述，引录如下：
苏格拉底生年在孔子和孟子之间，终其一生，根本不知道有孔孟。但孟子的学生桃应，却不自觉地用了苏式方法，向老师孟轲提出了几个假设性的难题，让孟子频频难以招架。所不同于苏式方法的是，这里是学生扮演着“魔鬼的辩护士”，而不是老师。这几个假设性的问题，恰恰与苏格拉底以生死许之的法律与道德纠葛，十分相关。
在《孟子·尽心》篇里，桃应问：舜做天子，皋陶担任司法大臣的时候，如果舜的父亲瞽瞍杀了人，该怎么处置？
孟子答：那就只好让皋陶把瞽瞍抓起来。
桃应又问：难道舜不去制止皋陶吗？
孟子说：舜不可以制止皋陶，因为皋陶已经获得授权，有权处置犯人。
一般学生问到这里，可能就不会再追问下去。他的结论可能是：老师认为应当尊重司法，舜即使做了国君，仍旧应当让司法独立运作，不得干涉皋陶的职权。事实上，这个结论正是后来许多儒家学者所下的。不过，这是一个很片面的结论，因为这段对话还有下文。
桃应不愧是一名儒家弟子，儒家哲学重视人伦，他觉得孟子的回答只处理了舜与皋陶的职务关系，还没有考虑舜与瞽瞍的父子关系，因此一定还未尽全意。于是他忍不住追问：
舜固然不能干预皋陶的司法权，但舜本身是不是有其他可以做的事？
想象中，舜既然不能干预司法权的运作，他可以做的事，至多只是尽人子探监和善后之义而已。而且，由于他本身是国君，为了避免留下干预司法的印象，他可能还不便多表关切。
然而孟子的回答，会让宁死不逃狱的苏格拉底吓一跳。他说：
舜视弃天下，犹弃敝蹝（屣）也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。
孟子以为，舜本身并不在乎做天子，所以当职务与孝道不能两全的时候，舜宁愿抛弃天下，背着父亲远走高飞，逍遥法外，使父亲永远不受刑辟之苦。换句话说，孟子认为“孝”是至高的价值。“百善孝为先”，而且“人之行莫大于孝”，所以在守法与尽孝两难的时候，中国人的终极选择，应当是尽孝，而不是守法。
“窃负而逃”就是一个为尽孝而违法的行为。
孟子在前面口口声声说不得干预司法的运作，可是在这里却同意舜带着杀人犯逃走。这两者基本上是矛盾的。如果舜果然这么做，舜就成了瞽瞍的从犯，应受法律的制裁。试想，如果学生柏拉图背着老师苏格拉底逃走，柏拉图是不是违法？除非法律规定儿子协助嫌犯父亲潜逃不算违法，学生协助老师越狱则算违法。
其次，舜既然成了从犯，皋陶就面临了一个难题：是不是应当派人去追捕舜？
舜固然“视弃天下，犹弃敝屣”，但皋陶作为司法大臣，是不是也可以“视弃大臣职位及司法，犹弃敝屣”，所以不顾职责所在，而不派人去追捕舜？再说，舜的继任人（总要有人接管舜所留下来的天下）是不是也面临应如何处理舜偕父潜逃的问题？如果依法应当追捕舜和瞽瞍，但皋陶却袖手不管，舜的继任人是不予过问？还是应当查办皋陶？
这些问题，孟子避而不谈，只一意地认为舜可以“终身欣然”，而且“乐而忘天下”。
然而这些问题却都与司法权的行使密切相关，孟子不谈，意味着人伦在他心目中有着高于司法的地位。
（《法治理想国》第60-62页）
像这种孝与法相矛盾的事例，孔子和荀子等人都碰到过。周天玮接着引用了清朝人袁枚的话，指出孟子和为犯有跟舜同样错误的后周世宗辩护的欧阳修实际为假道学。袁枚在《读孟子》中说：“世宗何孝之有？此孟子之误也。孟子答桃应曰：‘瞽瞍杀人，皋陶执之，舜负而逃’，此非至当之言也，好辩之过也。”周天玮解释道：“袁枚问，难道被杀的人没有孩子吗？难道隐匿父亲杀人的都是孝子吗？世宗‘不问’，其实是‘博孝名，而轻民命’，忘记了身为天子的责任。”（第65页）
最后，这种孝跟人作为国家机关工作人员应该担负的职责、应该遵守的纪律等相矛盾，这也就是人们常说的“忠”与“孝”不能两全。
在以上四对矛盾中，孝都处在不利的地位。如果碰到这类矛盾，你把孝放在第一位，而忽略其对立面，其结果必然不利于你的发展和前进，甚至使你犯错误。如你明知父亲的人生哲学不对，可是因为你谨遵“三年无改于父之道”的信条，你就可能把正确的意见丢弃。在学术研究上，这一点尤其令人可叹；在有新的学术见解产生以后，可以不顾“父之道”，而勇敢地提出来。特别是一个人为了尽孝，像郭巨那样做出埋儿养老的蠢举，在今天，便是故意杀人。在面对后两对矛盾时，错误的处理带来的后果，不言自明。这都可以称为“愚孝”，它跟“愚忠”一样，必须批判。
儒家的孝道需要批判，却并不等于孝本身也是不好的。两者不是一回事，应该区分开来。
这里所说的孝，基本采用它原来的含义，以奉养老人、尊敬老人、爱护老人、使老人愉快地度过晚年、直到把老人送终等为主要内容，偏重在生活上的照顾，不影响自己的工作、事业和发展。这里我用“老人”代替“父母”二字，自以父母为主，却又不限于父母，还包括自己负有赡养之责的其他亲属，比如岳父母、叔伯父母等。凡是长辈亲属，都应当孝顺、孝敬。这是人与人友好相待、和睦相处在家庭血亲关系上的特殊表现，是比普通友好、和睦更亲密、更无私、更彻底的照顾。在生育率减低和人口老龄化越来越普遍和突出的情况下，必须强调，要把孝顺父母跟尊重老人、爱护老人统一起来，而不能对立。它不单纯是付出，它是“双向交流”，你给了老人以生活的愉快，你自己也会感到愉快和欣慰；同时一代又一代的人都这样做，成为一个延续不断的链条，你年轻时照顾老人，到你年老时自会有新的一代来照顾你。这是人们友好相处的需要，也是人类生生不息发展的需要。这样的孝，我们不仅要继承、发扬，还要把它作为中国传统文化的一个组成部分，广泛宣传，积极推广，让它成为普世伦理的构成因素，为全人类造福。
现在说到董永。有的文章说到董永时，提到了“愚孝”。在《二十四孝》里，确实有不少属于“愚孝”，郭巨埋儿、老莱娱亲、王祥卧冰等，就是“愚孝”的“杰出代表”。其他有些人的孝，也不值得恭维，如“陆绩怀橘”。董永的孝，如以“鹿车载父”和“卖身葬父”（卖身，就是为人佣工）两点来说，应该说，不属于“愚孝”，不应该否定。卖身葬父，有自甘为奴的意味，但这在他这样的穷人身上，是很难避免的。他除了劳动力，一无所有，因此也只能为人做佣工。他跟舜也有不同。舜受到后妈和父亲的迫害，一直忍让，几乎丢掉性命。而董永却是奉养和尊敬。
董永的孝，不完全在形式，而在于内心。即他是真诚的，彻底的。我想到辜鸿铭对孔子一段话的解释。
将近九十年前，前边提到的辜鸿铭出版了一本在西方国家有很大影响的著作，题目就叫《中国人的精神》。其中《一个大汉学家》的文章谈到了对中国人的孝的不同看法。辜鸿铭，人都称他为“文化怪杰”。他对西方文化有很精湛的研究，却又极力宣扬中国传统文化，他特别赞赏中国男人的纳妾和女人的缠足。那个“大汉学家”名叫翟理斯，他写了一部名为《□□山笔记》的学术札记，介绍中国文化，分两册于一九一四年、一九一五年出版，随后辜鸿铭写了这篇书评。以下引用辜氏原话：
第一篇文章的标题是《何为孝？》。该文的观点，主要集中在对两个汉字意义的理解上。孔子的一个弟子问孔子“何为孝？”孔子答道：“色难。”（Colour difficult）
翟理斯博士说：“问题在于二千多年过去了，这两个汉字究竟是什么意思呢？”在对国内外学者所有相似的解说和翻译进行取舍之后，翟理斯博士自然找到了他所谓的真正含义。为了揭示翟理斯那种粗率和与学者不相称的武断态度，我在此特引用几句他宣称其发现时所说的话。翟理斯博士说——
“在上述诸语之后即宣称它的意思就在表面上，恐怕是武断了些。然而，你不得不做的一切，正如那首诗所言：
要弯腰时，它在那儿，
可要寻时，却左右皆无。
当子夏问孔子，‘何为孝’的时候，孔子简单地回答道：‘色难’：要描述它，是困难的。好一个聪明恰当的回答。”
在这里，我并不打算用精确的中国语法来挑翟理斯博士的错误之处，我只想说，假如翟理斯博士在此把“色”字猜想成动词，那么在通顺的中国语文里，那句话将不能说成“色难”，而只能说成“色之维难”。这里，如果“色”字被用作动词，那么非人称代词“之”是绝对不可少的。
可是，撇开语法的精确性不谈，翟理斯博士翻译的孔子的答话，就整个上下文的联系来看，也一点未把握住其真实的观点或意义。
子夏问：“何为孝？”孔子答道：“色难。（困难在于那方式与态度）有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？（当有事要做的时候，年轻人须不辞辛劳，有酒食的时候，应当让老人先享用。——你真认为这就是孝吗？）”可不，上文的全部观点已很清楚地摆在这儿了——重要的不在于你对你的父母履行什么义务，而在于——以什么方式和态度，你在履行这些义务时，以一种什么精神面貌。
在此，我想指出的是，孔子的道德教义的伟大和真正有效处，正在于翟理斯博士所理解错了的这一点上——他错认为只是在名义上履行道德义务。其实，孔子主张的是，重要的不在于做什么，而在于怎么做。这两种不同就是所谓伦理道德和宗教之间的区别，也就是只作为道德家的准则与伟大的真正的宗教导师之生动教义之间的区别。道德家只告诉你什么行为是道德的，什么行为是不道德的。而真正的宗教导师则不仅仅告之这一点。真正的宗教导师不仅谆谆教诲外在要如何行事，而且还主张重要的更在于行为之态度，那种行为的内在。真正的宗教导师告诉我们行为之道德或不道德，并不在于我们做什么，而在于我们如何做。
这就是马太·阿诺德在他教义中所称的基督的教法。当可怜的寡妇给他那八分之一的小硬币时，基督叫门徒注意的不是她给了基督什么，而是她如何给。道德家们说：“不许通奸”，可基督说：“我要告诉你们，无论是谁，当他带着欲念去窥盯一个妇女时，他实际上已经犯了强奸罪。”
同样，孔子时代的道德家们说：儿女们必须为其父母劈柴担水，将家中最好的酒食让与他们：那就是孝。可孔子却说：“不！那不是孝”，真正的孝，并不在于只履行对父母的服侍之责，而在于怎样、以什么方式和态度，用什么精神去履行这些义务。孔子说，难就难在用什么方式和态度去做，（色难）。在此，我将最后指出：正是通过其教义中这种途径的力量，视其道德行为之内在为重的力量，才使得孔子成为一个伟大的、真正的宗教导师，而不是像那些基督教传教士所说的那样只是一个道德家而已。
（《中国人的精神》第125-127页）
对董永来说，“重要的不在做什么，而在于怎么做”。在我们现在所知道的董永行孝故事里，只有以上两件事，可他竟然感动了许多人，包括后来被说成“天仙”的田仙姑娘在内，不为别的，就在于他的真诚和彻底。
