利玛窦把汉语中用来表示“战斗”，发音为“wu”的这个字，拿来作为记忆宫殿中的第一个形象。为便于读者记住这个形象，他以左上到右下的对角斜线为界，将“武”字分割成两个部分。分开的这两个部分都是独立的汉字，上部分是“戈”字，意思是“矛”，而下部分这个“止”字的意思是“止住”或者“防止”。利玛窦这样分割“武”字，实际上在有意无意间，遵从着近两千年来中国学者秉持的造字传统，这种造字希望让人看到在战斗中可能蕴藏的和平，尽管该可能性十分微弱。[1]
利玛窦吸取了“戈”和“止”这两层意思，并将它们联系起来，组合到一个形象之中：有两个武士，第一个气势威武，手持长戈劈向敌人；另一个则紧抓住前者的手腕，奋力阻止长戈劈下来。
利玛窦在《西国记法》里为中国读者一一作了描述：应当如何塑造这些形象，如果它们确实对人的记忆有帮助的话，又如何放置并激活。关于形象本身的规则，利玛窦解释道：它们必须要“生动有致”而不是死气沉沉；必须要能唤起强烈的好恶情感；形象中的人物要穿着衣裳或者制服，“装束合体”，以清楚地表明他们的社会地位、公务或者职业性质。若是一个组合形象，那么人物之间的差别必须是显而易见的，喜怒哀乐各异；如果合适的话，他们甚至可以是荒诞或可笑的形象；他们一定要彼此独立，清晰可辨。[2]
对于既定形象储存的场所，利玛窦又提出一系列的规则。那个地方一定要宽敞，不能挤满了各种形象，那样难免会导致遗漏。诸如官府衙门、热闹的集市或者挤满孩童的学堂，都不适合充当此类场所。采光要明亮而均匀，但也不能过分强烈刺眼。那个场所一定要整洁干爽，且上有覆盖，能遮风挡雨。形象必须放于地面，或者稍高位置，切勿置于房梁屋顶之上，那样会难以拿到。它们彼此间距离要匀适，近处不短于三英尺，远处不超过六英尺，这样正适合记忆之眼一一扫过它们。它们必须放置牢固，不要放在“活转”位置上，以免突然失位——比方说，切勿将它们吊于滑轮，或置于转轮上。[3]所以，利玛窦就是按着这些规则建造起记忆宫殿的会客大厅，并让它面南朝向，这是遵照“面南而尊”的中国传统。他走进大厅，即刻右拐，那里是整座宫殿的东南角，他放了两名武士。一旦他们安放在那里，利玛窦就可以暂时忘却他们了。在利玛窦离开他们的时间里，这两名武士永远保持这个搏斗的姿势，一个奋力劈杀，另一个则拼命抵挡。
马切拉塔——利玛窦的童年世界里充斥着争斗和暴力。那是16世纪五六十年代，在利玛窦步行上学必经的那些狭窄的石街上，阿拉莱纳（Alaleona）和佩利卡尼（Pellicani）两个家族的年轻后辈们互相跟踪和偷袭，延续着他们三四十年来的世仇：有人在光天化日之下被刺伤，也有人在做弥撒的时候被砍倒。这两大家族并不是仅有的血腥事件制造者，也有其他贵族子弟一夜之间成为蒙面杀手，还有人在完成复仇行动之后逃到了别的城市，在那里等待或继续如战士一般打打杀杀，直到最终结束自己的流亡生涯。[4]
在利玛窦三岁那年，奇米内拉（Ciminella）家族的三名成员用手枪击杀了恰帕德利（Francesco Ciappardelli），从而开启了新的杀戮争端。在他五岁时，一名本笃会修士在马切拉塔杀害了佛罗利亚尼（Floriani）家族的一名成员。在十一岁那年，城里流传着这样的故事，同样来自佛罗利亚尼家族的一名十六岁的青年，用刀杀死了另一个青年，因为后者在他的耳朵上咬了一口。在这泛滥的仇杀争斗之中，至少有一男一女丧生者都姓“利奇”（Ricci），尽管我们还无法知晓他们是不是利玛窦的近亲。虽然神父们和城里的长老们不断地努力去制止这些暴力事件，但在1568年利玛窦离开马切拉塔去罗马学习法律之时，类似的仇杀事件依然屡见不鲜。[5]
在马切拉塔城外穷苦的乡下，有来自北方遭战火洗劫的城市难民，也有在意大利作战的各色雇佣军的逃兵，他们纠集起来变成土匪团伙，在郊野游荡，逍遥法外。当地政府为了消灭或俘获这些土匪，在士兵中提过各种悬赏，而马切拉塔的市政记录则显示，监狱需不断扩充面积，同样还要建造许多审讯室，用来拷问俘虏，获得更多匪帮的讯息。[6]然而，地方的这些行动仍不足以取得成功，直到1568年，罗马教皇的特使接管了这片地区，他们雇佣军队扫荡乡野，挨家挨户进行搜查和登记，此后，当地的正常秩序才得以恢复。[7]（马切拉塔属于意大利中部由教皇统治的地带，教皇特使与当地政府共享管辖权。）即便如此，在其后的岁月里，行走在马切拉塔乡间依然不甚安全。尽管有些材料声称当地信差的速度快得惊人，但马切拉塔和罗马之间的信息交流依然缓慢无常。[8]
马切拉塔城的军官们把本就混乱的局面弄得更糟，他们为盗贼和杀人凶手提供避难场所，还帮他们找地方窝藏赃物。如果这些匪徒被告发、逮捕，甚至判处死刑，他们对当地法令为城市自由民提供的豁免权用得可算是得心应手。只要他们自己或朋友去杀死别的土匪作为交换，便可以死里逃生，重获自由，甚至吞没赃物，1554年发生在土匪头子德维科（Francesco De Vico）身上的事就是如此。所以，马切拉塔的史家帕西（Libero Paci）就说：“德维科摇身一变，又一次成为荣誉市民，靠着掠夺来的财物安享天年。”的确，在利玛窦成长的岁月里，德维科一直在马切拉塔过着优裕的生活，直到1584年去世，那个时候，利玛窦已经在中国度过了一年的光阴。[9]
作为教皇辖区的一座重要城市，马切拉塔无论从邦国关系，还是内部领域上，都无法奢望置身于教廷政治之外。1555年，教皇保罗四世和极有权势的科罗纳（Colonna）家族之间的纷争蔓延到了马切拉塔，使这座城市笼罩在战争的阴云之下。然而，到了第二年，教皇保罗与西班牙人之间的矛盾加剧，前面的纷争也就变得无关紧要，西班牙人以那不勒斯王国为基地，控制了意大利南部地区，而将军阿尔瓦（Alva）公爵的势力也已进入教皇辖区。
教皇在马切拉塔征收军事税后，城里的公民才开始注重城防，他们购买了一百支火枪充实军备，向当地民兵发放了长矛，把河边的一座旧磨坊改造成城防堡垒，还雇了一名军事建筑师为城防工事制订详尽的计划。[10]然后，教皇为了抵抗西班牙势力，找来法国的盟军，而马切拉塔市民则受命负责法国军队的补给，维修军队通行的道路，还向前线运输征来的牲畜和物资。一支由一万两千名步兵和六千名骑兵组成的法国军队，在主将吉斯（Guise）公爵的率领下，在1557年3月到达意大利中部。4月初，吉斯到达马切拉塔，这次拜访并未掀起波澜。此后他试图攻占罗马东南面的奇维泰拉（Civitella），由西班牙人控制的极具战略地位的要塞，却遭到失败，当他在5月再回到马切拉塔时，情况变得十分危急，人们都认为阿尔瓦的西班牙军队将接踵而至。但到12月，局势又恢复和平。由于西班牙菲利普二世手下一位杰出将领的决策，马切拉塔逃过了战争的浩劫。这名将领二十年后在尼德兰地区推行暴力恐怖统治，其严酷和狡诈并不下于吉斯公爵在法国宗教战争时期的表现。[11]
参与出演这场欧洲风云大戏的，还有奥斯曼帝国的穆斯林势力。马切拉塔要获得更多的贸易和经济发展机会，除了向西利用罗马地区的市场之外，也需要着眼于它东面最近的出海口——富裕的亚得里亚海港口安科纳（Ancona），但马切拉塔常常面临被土耳其人攻击的危险。在1540年代，马切拉塔市民往往需要出钱来同时加强本城和安科纳这两处城防。在1551年，也就是利玛窦出生前一年，土耳其人对海岸的攻击大大威胁到了马切拉塔，教皇特使下令将城内所有十八到四十岁的男子名单列册，以备服役参战，甚至连神职人员的名字也被列入了名单。[12]这种召集天主教徒抵御穆斯林威胁的举动，不由让人想起四个世纪前十字军东征的热情，然而，即使是在16世纪中叶，宗教热情并不是总能压过国际外交战略的考虑。比如在1544年，为了与神圣罗马帝国的皇帝查理五世作战，法国人毅然为奥斯曼帝国提供了土伦港（Toulon）以作舰船冬季停泊之用，条件是土耳其军舰要对西班牙施压。同样在1556年，为了应对阿尔瓦公爵对罗马和教皇国的威胁，教皇保罗四世派遣密使去见法国国王，请他帮忙联系土耳其舰队出战，以削弱西班牙在地中海的海军势力。[13]
1560年代中期发生的这一系列事件，很能反映在这种混乱的局势下马切拉塔人生活的变幻无常：当时，奥斯曼帝国军事政策的变化带来了外交政策的变化，亚得里亚海地区又开始面临土耳其武力的威胁。马切拉塔的市民急于重建他们那残破的城墙，就从原本拨给安科纳的钱款中抽调资金，毫不顾及安科纳的防卫就是马切拉塔的生存保证。接着，土耳其人在1566年夏天开始攻击沿海城市加格诺（Gargano），尽管这是在稍远的南方，但还是足以带来现实的武力威胁。马切拉塔很快成为一支由四千名步兵和骑兵组成的应急部队的驻扎地，这些士兵立刻挤满了城里仅有的五个旅店，甚至不得不住到当地的修道院里。修道院倒是从这些特殊客人身上赚了不少钱。其他时候，马切拉塔的人们还会参加保卫马耳他的战斗，或者是加入匈牙利战场反抗奥斯曼帝国统治者苏莱曼（Suleiman）的军队；有些人响应教皇的命令，每百户马切拉塔的家庭派出四名桨手，到地中海的舰队里服役；在前线各处征战的人们有的会被土耳其人俘虏，并成为奴隶——只有最幸运的一些人能被家人赎回。[14]在利玛窦的青年时代，军事技术变化迅猛，这也迫使军事战术发生改变。更先进和更轻便的火器，改变了步兵与骑兵之间的关系，使得紧凑的步兵方阵占据优势地位，方阵中的火枪手（在填弹时由长矛兵保护）可以击退任何传统骑兵的袭击。即如16世纪一位英国军事理论家所说：“旧时代常见的那种人们徒手相搏的场面，在如今已经很少能看到了。在现时代，战场上枪炮子弹横飞（枪炮手还有大量的长矛兵保护），如此，在人们展开白刃战之前，勇猛的气势和熟练的技巧通常就能带来胜利，而谋略的作用则微不足道。”[15]当“白刃战”的次数逐步减少之后，部队就需要更严格的操习和战术演练，因此，那些专注于战斗的职业军人的战果要比从乡间征召来的临时部队的丰硕得多。无论是在荷兰、非洲还是意大利战场，西班牙常备军都有极高的战术素质，而德意志诸侯国和瑞士的雇佣军则成为部队的精锐。这些雇佣军为钱财而战，对他们行军所经之地而言则是一大祸害。马切拉塔新建的城墙遭到的首次考验，并非来自土耳其人，而是1566年春天，由西班牙人和那不勒斯国王雇佣的四千两百名瑞士军人经过该城。这些瑞士人本来要去加强那不勒斯对土耳其人的防守，但马切拉塔的市民们显然很担心这些雇佣军袭击沿途的城镇，因此紧闭城门。马切拉塔人这种惊慌失措的反应仿佛让人觉得，这些可能的盟军其实和他们抗击的敌人一样可怕。[16]
面对这种种威胁，马切拉塔人在1550年代末开始营建军事设施，这倒和时代风气非常合拍。由于火炮射程和精确度的增加，围城战变得更加复杂，旧式防御工事逐步让位于一种新的五角形堡垒，外墙光滑，每个角都能单独成为一个突出的防御工事，加以双斧式的防御哨塔，即能获得最为开阔的战斗视野。当时，意大利的军事建筑设计师在欧洲享有最好的声誉，许多大城市为了请到最好的设计师而相互较劲。那些造型精美的现代堡垒已不仅是用来防御，它们渐渐取代了大教堂，成为城市名望的象征。[17]当然，由于市场需求旺盛，设计师们也提高了价码，马切拉塔人就为他们请来的设计师佛罗伦萨人巴斯蒂亚诺（Bastiano）提出的高额年薪而烦恼不已。[18]利玛窦对这些时代潮流了然于胸，和同辈人一样，他也把战争看成一种科学性的活动。在来华二十多年之后，他在1607年写成长文，作为汉译欧几里得《几何原本》的引言，其中记录了他长久以来对战争的思考，这部译作是他最杰出的学术成就之一。在引言中利玛窦写道，数算的精确性，对于军官来说尤其重要，远胜于对农夫、政客、医生或是商人。如果缺乏数学技能，即使战将有再超人的知识和勇气，也无法取得成功。根据利玛窦概括，出于三个原因，军队需要有准确的数学技能：
良将所急，先计军马刍粟之盈诎，道里地形之远近、险易、广狭、死生；次计列营布阵，形势所宜，或用圆形以示寡，或用角形以示众，或为却月象以围敌，或作锐势以溃散之；其次策诸攻守器械，熟计便利，展转相胜，新新无已。备观列国史传所载，谁有经营一新巧机器，而不为战胜守固之藉者乎？[19]
然而，透过这段文字看到的利玛窦对战争的态度，似乎比他在实际生活中更为夸大，更有宿命情绪。欧洲军事技术的不断发展，给人们带来了一种无法置身事外的恐惧，或许在亚洲情况也类似，因为葡萄牙人和西班牙人把更发达的炮兵和舰船火炮带到了远东。利玛窦写过一篇透露着悲观情绪的文字，对战争中出现的新技术作了评述，尽管他在汉译《几何原本》引言中作过赞颂，但他也意识到，战争本身难免是破坏性的。在一段关于人类存在进程的哲学对话性的文字中，他解说了自己这种观点，这段文字最初写于1601年，也就是他刚到北京的时候，后来在1608年再次发表：
人类之中又有相害，作为凶器，断人手足，截人肢体，非命之死，多是人戕。今人犹嫌古之武不利，则更谋新者，辗转益烈，甚至盈野盈城，杀伐不已。[20]
读这段文字，我们一定会相信，利玛窦读到过对1585年西班牙人围攻安特卫普城那场惨烈战斗的报道。当时，西班牙军队在谢尔特河（River Scheldt）上用船只连成了一座桥，以截断安特卫普的供给。为了抵御敌军，守城的士兵顺着水流投下了一种新型的“水雷”，这是由他们的顾问——意大利工程师詹贝利（Frederico Giambelli）设计的。这种“水雷”实际上是一艘七十吨重的船，内部由砖砌成，填满了火药和卤砂的混合物，上面还铺了许多层墓石、大理石碎片、金属船钩、石子和钉子。如此大量的爆炸和抛射物，上面盖着一块非常厚重的大石板，以使爆炸时这些杀伤物从四周侧面向外射出，而不是向上。正当西班牙军队努力想把这个“水雷”弄出航道的时候，精心安排好的导火线正好点燃了炸药，引发大爆炸。由于血肉横飞，伤亡人数很难统计，但大概有四百到八百人在这次爆炸中丧生，也算是战争史上的一大标志性事件。[21]
但是，更直接触动利玛窦的几次战争，都是以传统方式展开的。毫无疑问，它们代表着中世纪战争的巅峰，尽管最终将会被更为先进的技术所超越。其中之一是1571年爆发于科林斯湾（Gulf of Corinth）的勒班陀（Lepanto）战役，由西班牙、威尼斯共和国、教皇国等组成的“神圣联盟”最终击败了奥斯曼土耳其帝国，这是所有的地中海武装舰队遭遇战中，最具决定性意义的一战（几乎也是最后一战）。另一次是1578年发生在北非的亚卡撒基维（Alcazarquivir）之战。在这场决战中，骑兵近距离浴血拼杀，步兵刀剑相接，葡萄牙国王塞巴斯蒂安的部队最终被摩洛哥统治者萨迪安（Saadian）击溃。
在参与勒班陀海战的舰船上，也有马切拉塔人，那里的一些修士参加了军队作战，至少有一名修士在这场战斗中受伤。[22]但当时利玛窦远离战场，他正作为初学修士生活在罗马的圣安德鲁·奎林纳莱教堂。1571年的10月里，消息传到这个天主教的中心，奥地利大将唐·胡安的部队获得了对土耳其人的决定性胜利。在这场大规模的海上遭遇战中，教皇庇护五世召集的“神圣联盟”共有二百零八艘军舰和一百艘后援船只，而土耳其人大约有二百五十艘军舰。战斗中血肉相搏，最终的结果仍然是由当日参战的人数决定的，而不是海军战术或长距离火炮的火力之类。唐·胡安率领的部队总共有八万名战士、水手和充军的犯人，而伤亡的至少有两万人，土耳其方面据说阵亡三万人（其中包括帝国指挥官阿里帕夏[Ali Pasha]），还有八千多人被俘。[23]
尽管勒班陀战役的胜利还在土耳其人攻占塞浦路斯之后，而且其战果也没有继续扩大，但在天主教势力看来，这显然是对奥斯曼帝国扩张的一次关键反击，还举行了盛大的庆祝。欧洲各地大街小巷上挤满了游行的队伍，他们浩浩荡荡地穿过凯旋门，胜利的钟声到处敲响，所有的大教堂里都在唱颂感恩赞美诗，自我褒奖的话语从文人们的笔下喷薄而出。唐·胡安，这位查理五世皇帝的私生子，一下子就变成了传奇，诗人们用笔墨记录下他在战斗中的英雄事迹。他乘船检阅舰队，告诫那些跪拜祈祷的士兵，他们面对的是装备先进的土耳其舰队，这些时刻与其说是英雄式的，还不如说是悲壮的。帕尼加罗拉在论记忆术的著作中曾经写到这么一段，教导学生如何通过双关的形象来记住唐·胡安的两次伟大胜利，一次是勒班陀战役，另一次则是两年前在西班牙镇压起事的穆斯林。[24]有些画家为了搜寻可以表现这场胜利的原型，甚至不顾战役本身的战略战术，只是将公元前202年第二次布匿战争中罗马军团在迦太基附近击败汉尼拔的史诗画作改头换面，稍作些细节的改动，便成新画。这些画作大多十分精致，屡经翻印，在16世纪末甚至流传到了日本。结果就是，世界各地的观众大都困惑不已，因为画上的士兵穿着罗马人的短袖束腰外衣，佩戴着古罗马的徽章，少数人还身着西班牙襞襟，或是扛着火枪，冲着异教徒的象兵发起攻击。[25]
事实上，布匿战争和反宗教改革时代罗马抗击伊斯兰军队的战斗十分相似。由于一位被长期遗忘的记录者的准确描述，我们才知道1571年8月利玛窦到罗马注册当初学修士时，行李中有一本《罗马史纲要》，这本书是公元2世纪时期的学者弗罗鲁斯（LuciusFlorus）所著。书中关于汉尼拔与西庇阿大战的描述，和唐·胡安与阿里帕夏之战相映成趣：
在罗马帝国整个历史中，再没有比这两位将军的相遇更引人瞩目的了，他们是古往今来最伟大的将领，一位是意大利的征服者，另一位则征服了西班牙。他们各自集结部队，准备大战。然而他们还是先召开了一次会议，商讨和平的条件，出于对彼此的钦慕，两人静静地对立了一会儿。但和平的协议并没有达成，最终发出了战争的信号。双方都不得不承认，再没有军队能比此时有更好的部署，再没有战斗是如此的针锋相对，无论是汉尼拔还是西庇阿，都认可对方这一点。但最终汉尼拔还是失败了，非洲由此成为胜利者的战利品，整个世界的命运也很快步入非洲之后尘。[26]
1571年12月4日这一天阳光灿烂，在勒班陀战役中功勋卓著的教皇军团司令官——罗马人科罗纳（Marcantonio Colonna）荣归故里。他骑着一匹白色的高头大马（来自教皇庇护五世的礼物），身穿金色的短袖外套，披一件毛皮衬里的黑丝斗篷，身上佩有金羊毛勋章，头上戴着黑色的天鹅绒帽子，上面插着一根用珍珠扣扣住的白色羽毛。[27]即便利玛窦当时正在课堂上学习，未能亲眼目睹这位大人物凯旋的盛况，他也应该听到欢迎英雄归来的礼炮齐鸣和嘹亮的号角声，看到君士坦丁和提图斯这两座凯旋门上新刻的醒目铭文。在他前往祈祷的教堂中，悬着绘有西庇阿战胜汉尼拔场景的挂毯，让他回想起了熟于心的那些伟大的演讲。又或许，在罗马的街上，他会看到那栩栩如生的罗马战士塑像，右手持剑，左手提着一个鲜血淋漓的土耳其人人头，这塑像出自几个罗马市民之手。他也一定见过这样的图画，圣母玛利亚被塑造成了胜利女神，昂首站在一轮新月之上，而脚下的新月正代表着被击败的土耳其帝国。[28]
但是，更触动利玛窦的，应该是亚卡撒基维之战的结局，是葡萄牙国王塞巴斯蒂安战死疆场这件事。从他统治初年开始，塞巴斯蒂安就一直支持耶稣会士的印度和东方旅行。他为耶稣会士提供旅费，每年都在由葡萄牙到果阿的船上为他们预订通风良好的舱室，甚至还为他们的旅程定量供应葡萄酒并提供白面粉，以使他们在途中可以吃到饼干和面包圈。[29]塞巴斯蒂安是一个喜好沉思的年轻人，信仰十分虔诚，他的耶稣会神父对他影响极深，经常激励他要勇于承担重任，击退北非的土耳其势力。塞巴斯蒂安拥有一头金发和蓝色的眼睛，对自己略带畸形的身体有着超乎常人的敏感，从不让任何仆人看到他的裸体。他经常通过击剑、格斗和骑马狩猎这一系列斯巴达式的训练来强健自己的体魄。[30]1578年3月，利玛窦在里斯本附近的冬宫见到了塞巴斯蒂安国王，当时，年仅二十四岁的国王听取了这些即将前往果阿的耶稣会士的报告。利玛窦为年轻的塞巴斯蒂安亲切而优雅的举止所着迷，其后的岁月里，他经常和传教士同事们提到这位国王。[31]
就在塞巴斯蒂安极力赞颂传教士的勇气，推进他们的传教事业之时，他也正计划在非洲来一次大战，希望借此使葡萄牙重新控制摩洛哥，这种外交政策正好和他的父亲背道而驰，后者将注意力集中在巴西和印度等葡萄牙的新领地上。尽管西班牙的支持有些不太情愿，葡萄牙自身正规兵力短缺，国库虚空，也没有清晰的作战计划，尽管他的高级军事顾问一再提醒不要莽撞从事，但塞巴斯蒂安一意孤行，1578年6月，他在一片狂欢节般的气氛中，率领一支由八百艘舰船组成的舰队从里斯本出发，在7月到达非洲西北海岸的阿兹拉（Arzila）。他对待战争的这种散漫态度，给了对手马利克（Abdal-Malik）充分时间召集一支强大的军队，其骑兵和火枪手的数量远远超过了塞巴斯蒂安的部队。马利克对当地的情况比塞巴斯蒂安要熟悉得多，他的部队拥有在沙漠烈日下作战的装备，塞巴斯蒂安则没有，他的盔甲被烈日晒得滚烫，以至于不得不用水去浇盔甲下的身体，而葡萄牙士兵还享受不到这样待遇，更是苦不堪言。[32]更糟的是，塞巴斯蒂安部队的行进受到许多拖累，国王坚持要带上几架庞大的御用马车，过分铺张的大帐篷，几个可移动的礼拜堂，以及数以千计的随军人员，包括有教皇的代表、两名高级主教、几百名教士、一大群青年侍从、乐师、黑奴和妓女。这些编外的随从总人数大约有一万名甚至更多，或者可以认为，每一名正规军士兵都配有一个随从。[33]
随后，1578年8月4日在亚卡撒基维爆发的战争是一场疯狂的殊死战斗，没有什么能比这场战役更典型地刻画出“反宗教改革”时代战争的一个侧面了。成千上万的葡萄牙贵族和征募士兵战死沙场，那些雇佣来一同作战的瓦隆人、德意志人、荷兰人和英国人也死伤大半。在策马向穆斯林军队一次又一次发动攻击之后，塞巴斯蒂安本人也不幸殉难，尽管在混乱的战斗中没有人看到这一幕——他的随从发现的只是他的尸体，全身赤裸，遍体鳞伤。马利克在战役开始前就已经病入膏肓，他在试图跨上坐骑激励斗志涣散的士兵时，突然毙亡。阿尔·穆塔瓦基（al-Mutawakkil）——从名义上看塞巴斯蒂安正是为了挽救他的王位才挥师出兵——在逃跑途中溺水身亡。战役的一名幸存者这样写道：“死人压着活人，活人压着死人，但全都断肢残臂，基督徒和摩尔人扭打在一起，在哭喊中死去，有些人倒毙在大炮上，有些人肢体崩坏、腹裂肠流，有人倒悬在马肚下，有人死在马背上。所有的情景比言语能形容的更要悲惨千万倍，当我回想起这一切，悲痛便无法抑制。”只有一百名葡萄牙士兵死里逃生，未被俘虏，逃回停在港口的军舰。[34]
晚些时候，两艘带有特别使命的军舰离开里斯本，把这个灾难般的消息带到了果阿以及葡萄牙在东方的其他殖民地——塞巴斯蒂安国王未婚先逝，没有继承人，这就意味着西班牙国王菲利普二世会成为葡萄牙王位最主要的竞争者，葡萄牙帝国的前途蒙上了一层阴影。1579年5月，消息传到果阿，当地耶稣会士为死去的国王举行了一场庄严的弥撒。这场弥撒规模空前，情感真挚，参加过其他仪式的人都觉得，为塞巴斯蒂安所做的这些，一点也不比查理五世、费迪南一世、马克西米连二世这些帝国皇帝的葬礼逊色多少。[35]利玛窦在获悉这一噩耗之时情绪如何，并无记录，我们不得而知。但人们或许可以从他编制的世界地图（1584年用汉语编定）中发现蛛丝马迹，他在非洲西北部圈出了位于阿特拉斯山（Atlas Mountains）[36]南面的这片致命的战场，并加了几行注释，像是为国王撰写的墓志铭：“（此山）望之不见顶，土人呼为天柱云，其人寐而无梦，此最奇。”[37]而到了1580年代初，利玛窦想找一个能对应他的教名“马太”（Matteo）的第一个音节“ma”的汉字，许多汉字都发这个音，但他最终选择了“玛”字，它由两个简单明了的汉字构成，分别表示一位国王和一匹马，从中我们可以看出利玛窦对塞巴斯蒂安国王的痛惜与尊敬之情。
许多耶稣会士在1579年提到，塞巴斯蒂安之死给在印度的欧洲人造成了不利的影响，正当他们鼓动追随者反抗印度西部和北部的穆斯林统治者时，自己的声望却被削弱了。[38]在他们位于果阿的基地里，数量相对极少的葡萄牙士兵和水手们却要承担起艰巨的重任，守卫从波斯湾的霍尔木兹一直到锡兰的海岸线和海路运输，时时处于穆斯林的敌意威胁之下。而且，由于受到夏天季风的影响，吃水较深的船只一年中有一半时间都无法在印度的港口停靠。
根据当时一名意大利商人的观察，果阿城的规模大概和比萨（Pisa）类似，这座城市在很短时间里成为一个危机支援的中心、国际贸易的枢纽，同时也是奢靡的销金窟。利玛窦的一位同时代人在抵达这座港口之后，对当地迅速发展的经济作了记录：
这是个能让商人大发横财的地方，由于地处中心位置，来自南北的货物琳琅满目。在这里你会看到犹太人和异教徒、摩尔人、波斯人、阿拉伯人、威尼斯人（他们走陆路经由土耳其而来），当然还有土耳其人和意大利人。没有别的地方比这里更适合军人了，这里每天都在招募军队，从海路和陆路奔赴各地，各种势力都在此安营扎寨。对于那些好逸恶劳、追求享乐的人来说，这里的生活实在是太好了，甚至可以说，如果生活不是这么安逸的话，对于他们反而有好处。[39]
利玛窦的赞美之词相比要平实一些，他写道，印度“拥有世界上最好的货物：上好的衣料、黄金、白银、香料、香根（scented roots）、熏香、药品和孔雀石，所以，一年四季都有东西洋的商人到此来做生意”。利玛窦没有提到，果阿同时也是鸦片贸易的中心，规模十分庞大，当时的一名商人曾偶然提到他花了2100达克特（ducat）就买到了60包印度鸦片。鸦片或许是造成当地民众生活懒散好逸恶劳的一个原因，但同时也给葡萄牙带来了大量收益，因为所有主要的代售货物都要缴纳税金。[40]利玛窦写道，他发现果阿当地人很“软弱”，在他现存最早的写给罗马友人的信中（有可能是从果阿，或者南面的科钦[Cochin]写出的），他虽然驳斥了那种认为印度人没有能力接受先进的欧洲教育的观点，但对印度人本身也很少表现出同情或者兴趣。[41]在这点上，他和耶稣会东印度区总观察员范礼安（Alessandro Valignano）的消极思想颇有类似之处，后者是一个令人畏惧的人，于1574年来到果阿。
范礼安天资聪颖、精力旺盛，他有关域外种族和传教步骤的想法对利玛窦有很深的影响。他1539年出生在意大利南部阿布鲁兹（Abruzzi）地区基耶蒂（Chieti）镇的一个富裕家庭。他的父母与当地主教卡拉法（Gian Pietro Carafa）相交甚好，而卡拉法后来成为教皇保罗四世。范礼安获得法学学位之后，由于保罗四世的照顾，他在十八岁时就被任命为当地一所修道院的院长，二十岁时又成为基耶蒂主教教堂的教士。范礼安身高超过六英尺，体格强壮，后来在1577年曾经步行横跨南部印度，从东海岸走到西海岸。但在1559年，教皇保罗四世去世，他顿时失去了保护伞。他年少时莽撞冲动，在一次争斗中用剑刺伤了别人的脸颊，此事引来诸多指控，他最后在威尼斯的监狱中蹲了一年多。到1566年，他的性格已经大变，加入耶稣会，成为罗马学院的一名学生。在那里，他师从克拉维乌斯（Christopher Clavius）学习数学，也修习物理、哲学和神学课程。在1571年，他被任命为初学修士的导师，正是在这个职位上，该年秋天他对年轻的利玛窦进行了第一学年的考试。[42]接着，他又去马切拉塔学院担任了一年的院长。1573年，当时的耶稣会总会长墨库里安（Everard Mercurian）派他出任印度区的总观察员。年仅三十四岁的范礼安因这项任命而即刻擢升，按照当时的教会组织体系，这个职位管理从好望角到日本的所有耶稣会传教事业，在该地区享有与总会长同样的权力。[43]
范礼安的使命是用宗教热情去鼓舞亚洲传教的士气，为当地教会补充人手，传教人员得以休整，并补充新的精神资源。他还要处理一些棘手的问题，比如是否要在印度恒河以北、摩鹿加群岛、马六甲以及日本建立独立的传教基地。早在出发之前，他内心就有偏袒日本人的想法，在写给墨库里安会长的信中曾这样描述日本人：“这是一个有天赋、值得信赖的民族，绝不屈从于任何恶习。他们生活穷困，饮食十分节制。一旦接受基督的洗礼，他们就能很好地体察灵性事物。”[44]就算之前他对印度人也有着类似的偏爱，那这种想法在1575年底，也就是在葡属印度殖民地待过一年之后，也已消失殆尽了。在当年的报告中，范礼安用最黑暗的词汇描述着印度的未来：政府的腐坏使得耶稣会士都不愿去聆听市政和军事官员的忏悔，士兵的军饷严重短缺，防御工事相当简陋，舰队装备落后，司法体系更是极不公正。[45]
尽管范礼安对印度人缺乏好感，但他还是为耶稣会士安排了语言学习的课程，并要求他们学习，就像在圣多美（Sao Tome）一样用当地方言传教。但显然，许多传教士事实上并不愿意掌握印度语言，因为他们担心一旦学会之后将永远在穷困的印度乡间传教，而不是在葡萄牙人当中，更别说有机会被派到更让人兴奋和憧憬的日本了。因此，在北方的勃生（Bassein）地区，范礼安同意传教士通过翻译来开展传教工作。[46]
1577年，也就是利玛窦到达果阿的前一年，范礼安前往马六甲，在途中，以及抵达该地之后，他极为详细地写下了对印度现状的描述。他所感受到的印度，气候炎热、疾病蔓延、恶习遍地、麻木不仁，这使他将印度人与非洲人归为一类，只比“凶残的野兽”要好一点。他还说，“所有这些人的共同特点（我这里指的不是中国或日本的那些所谓白色人种）是缺少个性和天赋。就像亚里士多德所说的，他们生来就是为了服侍别人，而不是发号施令。”[47]
然而，仅仅在两年后，也就是1579年，范礼安就开始意识到他被先前耶稣会士发自远东的报告误导了，日本人同样不可信赖。原本他很赞赏日本人，称其为“白色人种”和“朴实而虔诚的民族”，但现在他觉得，日本人实际上是“世上最虚伪和不诚实的人”。对于传教事业在东方的前途，范礼安感到“处于一种焦虑的不确定之中，计谋耗尽、黔驴技穷”。[48]日本人集残忍、尊贵、堕落和伪善于一身，其性格的复杂程度让他根本无法对其进行确切的分析：即使在皈依之后，他们的信仰仍然显得“不太热烈”。或许，“有这样的基督徒还不如没有”！再者，范礼安作为反宗教改革运动的领袖曾反复发言提到，只具备很少一点基督教知识的信仰是十分危险的，就像许多日本人认为只要念诵“阿弥陀佛”的名字就能被拯救，耶稣会士面对的是如此令人悲伤的事实，即“这些日本人对‘称义’的看法和路德宗是如此类似”。因此，若放任这些缺乏训练的教士去引领那些毫不坚定的信徒，其结果很可能会导致新教思想的蔓延。[49]
当范礼安原本对日本人天性和品格的想法幻灭之后，他又回想起1577年到1578年在澳门生活在中国人当中的十个月时光。从他笔下，我们能看到这样一种历史序列的重演：1570年代中期，在对印度失望之后，他对日本充满美好的想象，而到70年代末，随着对日本现实的不断幻灭，中国又成了他关注的焦点，在他的个人知识里，中国是完美无缺的。在写给耶稣会新任会长阿桂委瓦的信中，范礼安提到，中国人热爱学问、衣着整洁、饮食精细、在公共场合禁用武器、妇女娇羞有礼、政府运作良好——这些特点的每一项都刚好和日本的负面形象构成鲜明的对比。阿桂委瓦多少有些尖刻地指出，尽管人们总是强调在日本传教所遭受的困难是他们在特兰西瓦尼亚（Transylvania）或者波兰从没遇见过的，但其实这些地方的传教事业是完全不同的，各有难处。即便如此，他还是被在中国传播福音的伟大可能所打动，并鼓励范礼安派更多的传教士去澳门，为进入中国传教做好准备，而利玛窦就是这些传教士中的一员。[50]利玛窦从未踏足过日本，他对日本的极少几条评述似乎都是在重复范礼安的观点，他在世界地图上用“俗尚强力”和“其民多习武、少习文”去概括这个岛屿民族的特点。[51]起初，他倾向于用一些简单的对比来表现中国的特点。1583年他抵达广州附近的肇庆，一年之后给西班牙国王派驻马尼拉的代表写了一封信，当中谈到了中国人，他在心里似乎不但将中国人与日本人相比较，甚至还与他少年时代在马切拉塔看到的那些粗鲁蛮横的人相比：
事实上对于中国人，无论我向阁下写到过什么，我都得说他们不是好战之徒。因为不论从外表还是内心来看他们都像是女人：如果有人向他们露出威胁的獠牙，他们就会变得谦卑，而一旦有人能让他们屈服，就可以骑到他们头上。每天早晨男人们都要花两个小时来梳理头发、穿着打扮，并十分享受这一美好时光。“逃跑”对于这些人来说并非羞耻之事，尽管对我们来说可能是伤害和侮辱，但他们则不同。有时他们会表现出女人般的愤怒，抓住对方的头发互相拉扯，但当厌倦之后又会和好如初。他们也很少会伤人和残杀，即使他们有此想法也往往束手无策，这不仅由于当地只有很少的兵士，更因为大多数人的家里甚至连把刀都没有。简而言之，我们无须害怕他们，即使人数再多也是如此，尽管事实上他们建造了大量堡垒，城市都被城墙包围起来抵御匪徒的攻击，但这些城墙的建造都不符合几何原理，既无护墙，又无壕沟。[52]
单看这封信，很难把利玛窦的个人看法和当时一般欧洲人对中国的看法区分开来。其中一些观点，比如中国男人精致的头饰以及喜欢拉扯头发，在先前关于中国的书籍中早已出现。诸如意大利商人佩雷拉（Galeote Pereira）1565年在威尼斯出版的书，以及多明我会修士达克鲁兹（Gaspar da Cruz）1569年出版于葡萄牙的书，无论哪本，利玛窦在远航东方之前都有大量的机会读到。[53]利玛窦的这番话，或许是有意对他的听众说的，因为当时西班牙人对中国的军事能力极感兴趣，关于以武力征服中国可能性的讨论甚嚣尘上，包括征服需要多长时间，动用多少兵力等，不仅是传教士在讨论这些话题，它也蔓延到西班牙殖民者当中，那些人的前辈们在很短时间里征服了墨西哥和秘鲁的广阔疆域，而这代人也希望继承这个传统。尤其在墨西哥和菲律宾，在方济各会、多明我会、耶稣会等修会神职人员中间，就“对中国发动战争是否符合道德”、“这场战争是否正义”等问题展开激烈争论。这种争论基于以下观察：中国对外国传教士强硬不让步，中国一直拒绝开放港口进行对外贸易，中国政府一直对受洗的中国基督徒抱持苛刻的态度。[54]
但是，当利玛窦发现中国人对战斗普遍含糊不坚决之后，他并没有表明自己的态度，他在后半生中一直思考中国人对肉体暴力所抱持的矛盾心理。从1608年到1610年去世，利玛窦撰写了一本名为《基督教远征中国史》的著作，记述自己在中国的经历。[55]在书中，利玛窦写道，他发现值得赞许的是，中国人很少携带武器，除非是高级官员的随身侍卫，前往操练场的兵士，或是途经特别危险地区的旅客，才会随身带着匕首。我们又发现，他似乎总是喜欢把他中年时代所处的中国，和他少年时期所在的骚动的马切拉塔作对比：
在我们看来，一个全副武装的人没什么不妥，但在中国人眼里他就如同恶魔，他们害怕见到如此令人恐惧的东西。因此，在中国不会见到宗族冲突和暴动，但对我们来说很平常，因为我们经常拿起武器殊死决斗，为自己受到的侮辱复仇。他们认为，在起冲突的时候，最应受尊崇的君子应该退开，而不是还手伤害别人。[56]
利玛窦对中国的正规军队感到困惑。某些时候他注意到，中国军队拥有惊人的效率：“全国各处都驻有许多武官，尤其是在沿海和边疆地区，大量士兵日夜在城墙、城门、港口和要塞巡逻，就像是处在战争之中，其操练的水平相当之高。”他还指出，在中国武官任职的原则和其他官吏不太一样，后者被禁止在家乡省份任职，以免出现贪污或是一方坐大，而武官则不同，据说，他们在保卫自己的家乡时都异常勇敢。[57]利玛窦在1595年春天到过赣州，那里当时是东南四省镇压匪帮的指挥中心，由于利玛窦正好随朝廷来的一位侍郎到达那里，他被浩荡的军威所震慑：“大臣在赣州受到了热烈的欢迎，三千多名士兵出城两三英里来列队迎接，他们披挂整齐，全副武装，手持旌旗。大臣经过时，火枪手鸣枪致敬。沿着河岸，绿树掩映之中，还有许多人列队致敬，场面十分盛大。”[58]同样的场景他1598年夏天在天津也见过，当时由运输船和战舰组成的庞大舰队挤满了运河与其他河道。[59]但是，中国人似乎更热衷于这种盛大的展示，甚至超过了对实战的热情。例如，利玛窦认为中国人并不擅长驯服战马，因此喜欢使用骟过的马，而这些阉马的蹄子上从不钉铁掌，也就无法在坚硬的石地上奔跑，往往一听到敌人逼近的声音就四散奔逃。[60]另外，利玛窦一直不习惯中国人那奇怪的使用火药的方式：
中国人不太使用火枪，他们也没有多少支；火炮和炸药他们拥有的数量也很少，也用不了多少火药。但是，每年春节他们都会燃放大量焰火，其精美的程度让我们每个人看到都会惊叹不已。他们能制作出各种巧妙的焰火，放在空中像是鲜花、水果，或是硝烟弥漫的战场。每个人都喜欢放焰火。有一年在南京（1599年），我估算了一下，在一个月的新春佳节里他们用掉的硝石和火药，比我们打一场两三个月的战争耗费还要多。[61]
利玛窦内心中对威武的军容钦慕不已，也曾多次被欧洲军队展示出来的强大武力所震慑，所以他无法接受这样一个事实，那就是中国的文官阶层似乎对武官和他们的士兵心存鄙夷。他发现，中国的文官政府始终密切监视军队的动向，将其牢牢控制在手，一切军饷和给养都由他们主持发放。就连武举系统，虽然名义上是和科举并立的，但实际上只是后者的一个苍白无力的影子，年轻的考生们大多不将其当回事。[62]“在我们这边只有那些最尊贵和勇敢的人会成为士兵，而在中国，加入军队的则是那些最卑劣和懦弱的人。”在利玛窦看来，这些人当兵并不是出于什么爱国精神，也不是为了效忠君主或追求荣誉，而仅仅是出于为稻粱谋的念头。像他们那样，把当兵作为一种职业，也就难怪不被人尊重，最后终究沦为“社会的底层”，做些搬运货物、赶骡子或是仆役之类的活。结果就是，“堂堂男儿绝不参军，宁愿过平民的生活”。[63]
利玛窦写下这些话，说明他并不了解中国军队成功剿灭匪帮和海盗的那段特殊历史，那是在他到达中国的二十年前，发生在东南地区，而且这支剿匪部队正是赣州那支军队的前身，而后者雄壮的军威正是继承了前者的遗风。在1570年代，利玛窦来华的第一个居住地——肇庆曾经饱受海盗侵袭之苦，几百名无辜民众被杀害。在1582年，就是他抵达的前一年，有一小股匪徒从水路袭击了这座城市，但最终被当地的民众击溃。[64]但是这些和倭寇的大规模入侵相比只是小巫见大巫，在16世纪五六十年代，这些倭寇经常深入内地大肆劫杀，给中国带来的破坏一点不亚于信奉新教的海盗在大西洋对西班牙人的劫掠，或是穆斯林舰队在地中海对威尼斯商船的侵扰。[65]后来，奉命平定倭寇的将领们迅速召集并打造出一支训练精良的部队，这些士兵大多来自西南边疆的傣族和苗族部落，包括当地农民、被赦的囚犯、流浪僧人和盐贩子各色人等。这些人组成的部队迅速恢复了乡村的秩序、关闭了易被倭寇侵扰的港口与河道，并逐个扫清倭寇的基地。[66]他们采用新的军费和税款筹集方式，以应付不断上升的战争费用，同欧洲的情况一样。军费之所以不断高涨，主要是由于购买火器、战车，建造堡垒的高成本，而支持庞大的军队也需要固定开销，另外，白银的流通量增加也把国家推入通货膨胀的境地。[67]同是这些将领，他们发明出新的操练之法，采用新战术来对抗骑兵，并使用诸如多刃矛之类的新武器，他们还创立了具有革命性的新射击技术，建立起新的信号和情报搜集体系，在戚继光等优秀将领的指挥下，此般种种可能会带来明朝统治下的新秩序。[68]然而，戚继光和其他许多将领的最终命运，往往是被贬黜、囚禁，甚至被处死，他们这种遭遇加深了利玛窦的印象，即中国军人得不到社会应有的尊重和关注，而那些府院的文官，并不是靠高深的学识，而是操弄派系分化等权术，破坏武将们抗敌获胜的机会。有一位御史形容戚继光说：“一个如此精通文墨之人，不从文反而去带兵打仗。”[69]这话并不是反讽，其言下之意很明显，武将往往应该是些愚笨的蠢人而已。但这些还算温和的轻视，此外利玛窦还更多注意到，兵士们一面威武好战，但同时却不得不屈服于文官之凌威，使局面常常处于紧张之中。这些拥有更高监督权的文官大臣经常肆意鞭打惩罚兵士。在这点上，利玛窦其实是发挥了早前范礼安的分析：日本人喜欢用剑杀人以寻求满足感，而中国人则喜欢痛打平民下人，欣赏淋漓的鲜血。[70]利玛窦从中国官员痛打平民联想到欧洲学校里的老师惩罚学生，两者都有同样的道德惩戒效果。这不是偶然的比附，他曾反复提到多次，在他的叙述之中，那接受体罚颤抖着的孩子和被杖打的成年人仿佛合二为一。[71]
在这种赤裸裸的肉体暴力惩戒中，那些虚饰的相互尊重瞬时荡然无存。尽管之前佩雷拉和达克鲁兹在关于中国的书里都生动描述过中国人的杖刑程序，然而利玛窦对这种场景的描绘更为逼真，带着令人惊叹的精确性。在他笔下，杖击之声仿佛透过纸面传来：
这种刑罚当众执行，受刑人脸朝下，四肢伸开趴在地上，杖打之处是大腿和臀部，杖击的工具是一根无比坚硬的木棍，大约一指厚，四指宽，一人两臂张开这般长。行刑之人双手抡起木杖，用尽全力猛打，十杖、二十杖、三十杖，残忍之极。往往一杖下去，人就皮开肉绽，再打几杖就已血肉模糊。许多人就这样被活活打死。[72]
如此惩罚士兵和平民百姓，大多取决于官员一时兴起，一个地方官可能会用这种方式将二三十个人置于死地，但受到的谴责却微乎其微。这似乎成了利玛窦批评中华帝国的一个主要原因，他说：“可怜的民众极度害怕这种丢脸和残忍的刑罚，怕自己会因此丧命，所以他们愿意付出自己所有一切来逃出官吏的魔掌。”利玛窦写道，这种状况带来的后果是，中国人始终生活在担忧自己遭到无辜诬告的恐惧之中，因而，“没有一个中国人真正是他自己财产的主人”。[73]他很清楚自己这么说的分量和理由。1584年在肇庆，一位愤怒的官员下令，使他差点也遭到这种毒打，尽管最终得以幸免，但他永远不会忘记当时的恐惧。在另一些场合，他曾经被要求陪同中国的官员们去督看他人遭受杖刑。他还曾与来华初期的耶稣会同事罗明坚（Michele Ruggieri）一道，去救治一名惨遭八十大棍毒打的犯人，尽管他们费心照料，但一个月后，那名男子终究命丧黄泉。[74]
令利玛窦最感到痛心的，莫过于马丁内斯（Francesco Martines）的死讯了。此事发生在1606年的广州。利玛窦并没有亲眼见证这一切，但他在《中国札记》当中用令人心碎的语言再现了那残酷的场景。弗朗西斯科·马丁内斯是一位中国年轻人的教名，他本名叫黄明沙，出生在澳门，曾就读于耶稣会学校。1590年，他跟从利玛窦在韶州见习，次年则正式加入了耶稣会。这位年轻中国耶稣会士的葡萄牙教名并不是随便起的，它其实是利玛窦熟识的另一位耶稣会士的名字，那位马丁内斯在1581年葬身于莫桑比克和果阿之间的海域，利玛窦或许在以这种方式悼念他。而这位中国的马丁内斯，也就是黄明沙，一直虔敬地在教会服务，有时担任一些西方传教士的汉语老师，还曾在麦安东（Almeida）神父的临终岁月里做过护理工作，并对瞿汝夔最后皈依天主起过重要影响——瞿是一个著名的学者和炼金术士。[75]
黄明沙是在广州被当地政府逮捕的，被捕前他正与中国信徒们共庆复活节圣周的到来，他的罪名是被葡萄牙人收买从澳门来广州做奸细。利玛窦描绘了黄明沙被捕当晚的场景，一同被捕的还有黄的年轻助手和仆人。那个夜晚他们被带出门，大街上挤满了鼓噪谩骂的人群，熊熊火把照亮了夜空，士兵们挤开一条路，好容易才将他们带到监狱。黄明沙乌黑的长发下掩盖的教士剃发的印记，以及在他的行李中搜出的葡萄牙式样的衣裤，都被认定是罪证。有一名中国助手经不住严刑拷打，招认黄明沙贩运枪炮，并密谋煽动叛乱，使其罪行似乎更加确凿。衙役们先用棍棒猛抽黄明沙的大腿，又剥光他的衣服，在接下去的两天里连续施以杖刑，为的是让他亲口招认。在几天粒米未进、滴水未沾之后，黄明沙在3月31日去世。[76]
利玛窦写道，黄明沙是在下午三点去世的，时年三十三岁。这个时刻和年龄，会让基督徒很快想到耶稣，据《马可福音》的记载，耶稣就是在下午三点被钉上十字架处死的（《马可福音》第15章25节），[77]而人们普遍认为那一年耶稣正是三十三岁。尽管这里利玛窦犯了一个小小的错误（黄明沙去世时为三十八岁），但他这样记述，实际上是有意把黄明沙遭受的苦难与《圣经》中耶稣受难相提并论。[78]圣依纳爵·罗耀拉在《灵操》一书中，曾要求所有的耶稣会士用反复回忆的操练来加强对《圣经》的理解。设计这种操练，是为了将修士们虔诚的心灵带回到基督生活和受难的场景，以使他们能身临其境地感受士兵们审问基督时抽打在他身体上的每一鞭，目睹他裸体于众的可怜，感受他饱受嘲讽的羞辱之情，他们会体验到基督受难当天刺骨的冬日严寒，会亲眼看到基督努力用那单薄的衣衫来遮挡自己的裸体，而血水正从那衣衫下渗透出来。这样，信徒们就能更贴近地领会上帝通过他的圣子忍受此种苦难的用意所在。圣依纳爵在他的著述中曾大量引用萨克森的鲁道夫斯之言论，后者敦促信众，“把你们的目光从上帝的神性那里移开一会儿吧，就把他看成一个普通的凡人”。鲁道夫斯说，不用因害怕而回避谈论那些暴力细节，无须掩饰基督被鞭子抽打时的那种痛苦和屈辱，“遍身都是伤痕，一鞭接着一鞭，一鞭狠过一鞭，开始只是青一块紫一块，后来便全是皮开肉绽、血肉模糊的伤口，直至鞭打者和旁观者都不忍卒观”。[79]
所有来华的传教士都有体会，成群的中国民众经常会给他们带来精神上的压力和困扰，这些民众日日夜夜围绕在他们的住宅四周，不时透过门缝窥探他们的一举一动，有时只是出于好奇，但更多时候带有嘲弄和敌意。[80]对西方人以及那些皈依的中国人而言，选择住在中国就意味着要习惯被人憎恨。无处不在的危险可能来源于国家之间的冲突，也可能由几枚钱币之类的小纠纷所引发。1587年，日本大将丰臣秀吉决意要征服朝鲜，并打算随后推翻明朝皇帝的统治。自然，在中国官员们的眼里，所有在华的外国人都有作乱的嫌疑，而天主教的神父们被置于特别的怀疑对象之列，因为丰臣秀吉的军队中最为可怖的一支，就是由基督徒小西行长率领的、由一万五千名日本基督徒组成的部队。这支部队在1592年攻打朝鲜的战斗中表现卓越，也参加了1597年和1598年的战役。[81]这段日子里，战争的警报时常在中国响起，帝国的诏令中也严词谴责外国人。利玛窦发现，他所到之处，整个城市都如临大敌，没有人愿意为他提供住处，他提出抗议，也没有人愿意帮他陈情。[82]
恐惧战事的气氛一直持续到17世纪。利玛窦写道，1606年黄明沙修士之死，主要是由于澳门一些别有用心的人散播谣言，说耶稣会士已经与葡萄牙人、荷兰人及日本人结成同盟，计划以澳门作为侵略中国的先头阵地。这些人还警告说，在外国人发动侵略之前，会杀光澳门所有的华人。在1606年，确实有许多华人逃离了澳门，但这并不是因为所谓的西方国家和教会同盟残杀的威胁，而是由于1603年在菲律宾爆发的对华人的大规模屠杀之影响。1603年10月，在一连串关于金钱和宦官介入外交政策的交涉之后，西班牙殖民当局害怕聚居在马尼拉的中国人会起而叛乱，因此发动了一场所谓先发制人的攻击，极为野蛮凶残，杀害了大约两万名华人和华商。[83]
马尼拉陈尸数万，这一血淋淋的现实对澳门的中国人揣测西方人意图产生了很大影响，使其惊恐心态近于偏执。当有些西方人的的确确在进行暴力谋划时，这种惊恐自然会越发深重。事情似乎是起于一位名叫多斯桑托斯（Michele dos Santos）的奥古斯丁会修士，他向澳门中国人散布了他先前上级对中国用兵的图谋，多斯桑托斯曾经是一名耶稣会士，后来改换修会。在奥古斯丁会澳门地区的前任主教去世之后，他代理主持当地教务。
在多斯桑托斯这一荒唐的行动背后，实际上隐藏着耶稣会和其他传教团体成员之间多年来错综复杂的矛盾。在16世纪后期和17世纪早期，耶稣会在中国传教事业中占据主导地位，尽管如此，人们不该忘记，更早进入中国探索的——耶稣会的前行者们——是奥古斯丁会、多明我会和方济各会的传教士。但这些传教团体之间往往并不是那么友好。利玛窦在他的一本教义著作《天主实义》中，曾经赞扬圣方济各（Francis of Assisi）及其追随者们圣洁高尚的人格，但在别处，他对方济各会在华草率冒进的传教策略颇有微词——事实上，利玛窦似乎将他们看作敌人，因为方济各会极力向穷人阶层渗透的传教方式惹怒了中国民众，而耶稣会也无可避免地感受到了反冲力。[84]至于利玛窦对奥古斯丁会的态度，则可以从他对多斯桑托斯之过失的描述中判别。根据利氏《中国札记》的记述，这是一个复杂的故事，多斯桑托斯对他的耶稣会前同事们一直心怀芥蒂，公开的争论则至少有两次。一次是因他下令没收一大笔从日本非法带入澳门的银两所致，而另一次则是由于澳门的一位神父滥用权势而起。这些争论导致澳门的西方人分为两派，公然在大街上持刀用枪、争斗不已。利玛窦将其称为“新基督徒变得如异教徒一般的丑闻”。[85]这些外国人为教派和钱财争吵不休，中国官员对此则一无所知，他们只从表面形势来做判断。当成百上千的中国人越过边界逃离澳门后，广州地区部队也进入了战时状态：为了保证通畅的火炮攻击区域，沿城墙而建的贫民房屋都被拆除，政府下令停止向澳门出售食物，所有与葡萄牙人的贸易都被禁绝。[86]
毫不奇怪，中国官员大都无法弄清外国人是敌是友。有位中国要员曾用嘲弄的口气对耶稣会士郭居静（Cattaneo）说：“所以你已经成为中国之王了么？”[87]话中的刻薄显而易见。在多斯桑托斯所设想的对抗局势中，有三方面的力量。其一是荷兰新教徒，他们是葡萄牙天主教徒的对头，力图削弱葡萄牙在远东的势力，从而将香料贸易掌握在自己手里，以此，他们就能把持货物的供应，抬高价格。同时，他们还蓄意发动了对东南亚和澎湖列岛华人的暴力屠杀，其残酷罪行并不亚于西班牙和葡萄牙人。[88]与此相对的是，丰臣秀吉死后的日本，对外在高丽问题上和中国讲和，对内则开始着手彻底清除基督教势力。这一决心很快显露无遗。1597年，日本统治者将二十六名基督徒钉死在长崎城外的十字架上，受难者中既有西方人，也有日本人，他们的尸首被高悬了数月之久。这个残忍的行为获得了极大的震撼效果，当时商客进出繁华的长崎港，都亲眼目睹了这一景象。而随后的几十年里，织品上的图案也纷纷以这一场景作为主题。[89]但与此同时，由于长年来日本海盗对中国沿海的侵扰，广州民众对其恨之入骨，他们坚信“只要日月发光，中日之仇不共戴天”，并把这句话刻在城里的石碑之上。[90]此外，还有一些日本基督徒，他们要么是从本国的大迫害中逃脱出来的，要么是早先被耶稣会士带到澳门接受训练的，此时正坚定地——尽管是非法地——驻居在城外的一个小岛上。虽然中国人试图将其驱逐出境，但他们坚决捍卫自己对该地的“所有权”。[91]
至于葡萄牙人，中国人一直认为他们在操纵着耶稣会士。利玛窦就曾有这样的经历。1593年他住在韶州时，当地一群中国人向官府呈交了一份诉状，声称利玛窦和他的同伴们“来自澳门，同外国人有很多交易，违反了中国律法。他们在此地修建的房屋四面有围墙，像一座城堡，里面窝藏着四十多个人，全都来自澳门”。[92]考虑到韶州人把这么小的耶稣会居所都看成一座武装城堡，那么十年之后，当耶稣会新建一座宏大的石砌教堂时，中国人的反应便可想而知了。这座教堂建在澳门的一座山上，是耶稣会在前一座教堂毁于大火之后，又花费七百盎司白银新造的。此地在法律上仍属香山县管辖，县里的官员试图阻止教堂的兴建，根据利玛窦分析，他们这么做，“或许是因为惧怕教堂是一座伪装的军事堡垒，又或是仅仅想运用批准权，要到尽可能多斯库多（scudi）[93]的银两”。[94]这座“华美壮观”的教堂（用利玛窦的原话）长160英尺，宽84英尺，柱高为50英尺，有三个大殿，它的确是一座宗教建筑，但从功能上讲，中国人很难将它与相似的耶稣会学院区分开来，这个学院另有用处，当荷兰人的船只出现在附近时，那些葡萄牙富商就把他们的银盘和家眷都藏在学院里。[95]而且，在1604年，为了应对逐步逼近的荷兰人的威胁，葡萄牙人无视中国禁令，自建工事，造起了利玛窦所说的“一小段围墙和碉堡”。[96]
到了晚年，利玛窦已足够见多识广，他在给以前的老师德·法比神父（Fabio de Fabii）的信中，曾试图分析中国人此般行事的动机和态度。他与这位老师最近一次见面已是三十年前的事了。他说：
对我们而言很难相信，这样庞大的一个帝国，拥有如此多的军队，但却始终活在恐惧之中，害怕周围那些小得多的国家。中国人每年都害怕会发生大的灾害，他们极尽所能保卫自己不被邻国侵略，或用重兵，或是通过欺骗，以及伪装的友谊。中国人对任何其他国家都绝不信任，因而他们绝不允许任何外人进入或者居留，除非外人承诺永不返回本土，就像我们耶稣会士这样。[97]
利玛窦终其一生服务教会，他能做的只是静观和等待，有时他从耶稣会的创始人——圣依纳爵·罗耀拉那里寻求安慰，获取力量。依纳爵在《灵操》一书的附录中使用了一些军事术语作为比喻，来形容魔鬼可能发动的袭击。他写道，基督的敌人，就像一个“试图占领目标阵地的将军”，“一支军队的指挥官会扎营远观，探察敌人堡垒的工事和防御态势，然后选择最薄弱的地方发起攻击”。[98]利玛窦或许会认为，由特伦托大公会议所确立的新的神学构想，能为人们建起一套“防御工事”，以做好准备，抵挡基督敌人的攻击。然而，依纳爵又说，当这些敌人确信自己将被征服时，就会“像女人一样”屈服和顺从，但只要人们有一丝的动摇，它又会立即充满“愤怒、仇恨和狂暴”。“如果人们开始害怕，或者受到诱惑而丧失斗争的勇气，那么人性的敌人就会比地球上任何野兽都更凶残，他会带着极度的恶意，去释放自己扭曲的丑恶欲望。”[99]
比起那种双方全副武装，摆开架势的决定性战役，这场战斗无疑更为孤独和冗长。我们可以猜想，在这场持久的精神消耗战中，利玛窦的忍耐力已到了何种程度，因为有太多的中国人将他视为敌人。这一幕幕，他已经告诉我们，比如仅仅由于旅行文书不合要求，他如何眼睁睁地看着自己同船的旅客和船工们合力把他的行李统统扔到了岸上；[100]在肇庆，学堂的孩童们爬到附近一座高塔上，向他住所的屋顶不停地扔掷石块，那石块如雨点般砸在房顶的声音是如何让他永世难忘；[101]有次当大群中国人吹奏着乐器，砸坏了他家的门窗和家具，甚至拆毁了花园新筑起的篱笆，最后欢呼着胜利而去时，他又是如何的沮丧万分。[102]难道魔鬼就是通过这种琐小的骚扰，来展示圣依纳爵所说的“极度的恶意”吗？若是如此，那么这种挑战就相当于仅凭一己之力与整个社会相对抗了。正如圣托马斯·阿奎那在《灵性生命的至善》（The Perfection of Spiritual Life）一书中用鲜明的比喻所表述的善之观念：“按照正当的理性，普遍的善首先在于个体的恰当完好。这结果就是，身体的每个部分都有一种自然的本能去维护整体的完好，此处最明显的例子就是，人为了保护他的生命赖以依存的心脏或者头部，会用他的手臂去抵挡外来的攻击。”[103]
同样，如果人的所有自然本能都真正集中于被普遍认可的高尚目标，那他当然也会竭尽全力，然而，过多的纷争和不确定感也会让疲倦心态不断滋长。虽然利玛窦在写作《中国札记》时对语句精心雕琢，没有让绝望消沉的情绪破坏整体叙述，但这种情绪还是在他写给家人、老师和朋友的信件中流露了出来。在写给弗利加蒂（Giulio Fuligatti）的信中，他把中国称作“不毛之地”；和其他一些朋友通信时他形容中国“山峦陡峭”、“沙漠旷远”，而中国人则像是“生活在穷乡僻壤”，身处中国人当中，他感觉自己“背井离乡”，仿佛是“被遗弃”的。利玛窦告诉弟弟奥拉吉奥（Orazio），中国人总是对他的满头白发表示惊异，并奇怪为什么他年纪不大却看起来如此的苍老。他补充说，“他们正是我白发苍苍的原因”。[104]在1595年8月写给他澳门的上司——葡萄牙人孟三德（Edoardo de Sande）神父的信中，利玛窦说，上帝选中了他，赐予他十二年含辛茹苦、饱受屈辱的生活。[105]
这些信中的大多数用语和意象，明显借鉴自《圣经》故事，相信所有和利玛窦通信的人都能感受到。萨克森的鲁道夫斯曾频繁地描述过那些远离故乡，生活在沙漠和荒野中的基督徒的生活，他还举出《新约》中有关逃亡和退隐的三个主要例子——神圣家族迁往埃及、施洗约翰退隐荒漠、基督在野地中跋涉——作为“凝思”的典型主题，这些场景中的每个细节都应耐人深思。基督那“百般温柔的年轻母亲”和“年迈的约瑟”勇敢地克服了重重困阻，“在一条幽暗偏远、人迹罕至、灌木丛生、异常漫长的林间小路上前行”。[106]
当时的基督徒所面临的处境并没有丝毫变得轻易。马菲伊（Gian Pietro Maffei）在迁居里斯本之前，曾于1560年代在罗马的神学院中教授修辞学，职业的素养使他能够在准备撰写葡萄牙人在印度的历史时，深入那些远航海外的欧洲人的心灵，并描绘出相似的情境。马菲伊曾将这部巨著序言的草稿寄给过利玛窦，后者与他有长期的书信往来，在序言中，他描绘过那些在“荒芜、贫瘠的原野之上”迷失方向的传教士。[107]利玛窦十分钦慕马菲伊，他从不怯于表达出相似的感受，在给阿桂委瓦会长的信中，述及自己在中国的艰难历程，大胆地模仿了保罗写给哥林多人的著名哀痛之语：“又屡次行远路，遭江河的危险、盗贼的危险、同族的危险、外邦人的危险、城里的危险、旷野的危险、海中的危险、假弟兄的危险。”[108]
利玛窦在华传教生涯中遭遇过不少暴力，这里选择其一。在利玛窦的私人书信和《中国札记》中都对此事有类似的记述，我们拼接起来便可知其细节，此事前后长约几分钟时间。在1592年7月某天的午夜时分，一群刚从韶州郊外聚赌归来的年轻人，策划袭击耶稣会士的住所。这群人聚集在船桥附近，这座船桥是韶州城通往郊外的必经之路，而耶稣会士住在船桥的西面。这伙人的袭击行动似乎是被附近佛寺里的和尚煽动起来的，和尚们给他们提供了早就准备好的粗制武器，自己却不用承担袭击的后果。当时的韶州城乱象纷纷，一名自称为“魔法师”的土匪头目经常带领匪众来此劫掠骚扰，而在1589年韶州又遭受了一场严重的旱灾，因而韶州城内外谣言纷飞、民众不满情绪极盛，而耶稣会士可能被当成了招致厄运的罪魁祸首。[109]
这伙年轻人穿过桥，聚拢在利玛窦住所的围墙外，并把绳套从墙外扔进了院子里。他们中几个人爬进了院子，从里面打开了大门，其余二十几人立即纷涌而入。这些无赖大多手持棍棒，有些人举着尚未点燃的火把，另一些人则手拿小斧子。利玛窦的两名仆人听到吵闹声，走下楼想去看个究竟，却在黑暗中撞入人群，被暴打了一顿。石方西（Francesco de Petris）神父欲上前救治，不料自己也被打伤头部。利玛窦走出房间时，这些偷袭者正好点燃了火把，他们可能是准备搜查打劫。在晃动的火光之中，利玛窦看到他们正从外门冲进来，外门是之前仆从和石方西出去察看动静时打开的。
利玛窦赶紧把他的人叫回到内室，并试图关上门，但那些无赖已经把棍棒塞进门缝，无法关紧。利玛窦大声叫喊，猛推人群，顶了一阵子，但还是被斧子砍中了手部。所以他只好让自己人全部退回各自房间，并关紧房门。有一名仆从爬上了房顶，用瓦片扔无赖们的头以回击。利玛窦关紧了自己的房门，并从窗口向外跳到花园里，想去求援。但他扭伤了脚踝，无助地躺在地上不能动弹，口中依然大声呼救。此时的偷袭者们大多被瓦片打伤，他们听到喊声，以为利玛窦已经跑到了屋外的路上去求援，于是砸了一通后四散逃去。在情急之下，他们没有抢走任何物品，其中一名无赖还把帽子掉在了院子里。[110]
这顶帽子后来发挥了很大作用，它成了指控其主人煽动袭击耶稣会士住所的关键证物。至于利玛窦，他手上的伤很快痊愈了，但脚伤却始终未能完全恢复。虽然他曾经特意去过澳门，想看那里的葡萄牙医生能否帮他医治，但医生却告诉他说，任何手术都可能只会让伤势更加恶化。在利玛窦余下的十八年生命里，一旦他要走远路，伤痛就会缠绕着他，让他只能跛着脚前行。[111]
注释：
[1]《西国记法》，第16页。杨联陞在“Historical Notes”（第24页）中引用《左传》的说法，将“武”字释作“止”和“戈”。
[2]《西国记法》，第52-61页。
[3]《西国记法》，第23-28页。
[4]Paci, "Le Vicende," pp.234-37.
[5]Paci, “Decadenza,” pp.204-7,尤其见第204页注403。这两位“利奇”是1547年被杀害的Francesco Ricci和1588年被杀的Costanza Ricci。第205页注404至407列出了当时人们为了维持和平而作出的诸般努力。
[6]Paci, "Vicende," p.265 n.642.
[7]Paci, "Vicende," pp.264-68.
[8]Delumeau, Vie économique, 1/40, 44, 94.此书第105页Delumeau提到，有一位来自洛雷托（Loretto）的“G. Battista Ricci”在1587年之后管理着这条来往运输线路，这个名字倒是和利玛窦的父亲一模一样，但“洛雷托”这个户籍登记使我无法确定他的身份。
[9]Paci, "Vicende," p.238-39.
[10]Paci, "Vicende," p.249-50.
[11]Pastor, History of the Pope, 14/152-67. Paci, "Vicende," pp.250-53.
[12]Paci, "Vicende," p.231.
[13]Cambridge History of Islam, 1A/328. Paci, "Vicende," p.253.
[14]Paci, "Vicende," pp.257-61.
[15]Robert Barret, The Theorike and Practike of Moderne Warres (London, 1598), p.75. J.R. Hale曾引用过这段话，他在转写时作了一到两处小改动，参见他撰写的章节“Armies, Navies and the Art of War”，载New Cambridge Modern History, 3/194。
[16]Paci, “Vicende,” p.256-57.
[17]参看Hale的精彩研究，New Cambridge Modern History, 3/196-97。
[18]Paci, “Vicende,” p.250 n.500.
[19]利玛窦和徐光启《几何原本》，第3页。（再版本第1933-1934页）另见以下两文的翻译：d'Elia, “Presentazione”, pp.183-84; Moule, “Obligations”, pp.158-59。
[20]这段话既见于利玛窦的《畸人十篇》（页5b，再版本126页），也见《天主实义》，卷上第24页（再版本第423页）。
[21]New Cambridge Modern History, 3/199-200. Essen, Alexandre Farnèse, 4/55-62.桥的模样见该书图3，正对第22页，爆炸的场面见图4，正对第60页。西班牙人还造了第二艘船，装备类似，但在河岸边烧毁，未造成伤亡。
[22]有关马切拉塔来的部队，见Paci, “Vicende,” p.259-61.有关Fra Ruggero在战斗中受伤，见Gentili and Adversi, “Religione”, p.51.
[23]O'Connell曾有生动的描述，见Counter-Reformation, pp.195-203。有关战役中的马切拉塔人，见Paci, “Vicende,” p.259-61。
[24]见Groto的Troffeo一书，此书序言中谈到他在舰队上的经历，A部讲的是分舰队及其指挥官，接着是一段长达120页的赞颂唐·胡安的诗歌选集。有关希腊和罗马的类似情况看Pompeo Arnolphini, Ioan. Austriaco Victori Dicatum (Bononiae:Ioannis Rossii, 1572)。
[25]有关这些新制的画作，Sakamoto, “Lepanto”, plates 3-6便是很精彩的例子，Sakamoto把这些画基于的原作追溯到Cornelis Cort那里，后者又是从Giulio Romano那里转刻而来。蒙田注意到，在罗马的圣西斯都礼拜堂（St. Sixtus chapel）附近有一幅“勒班陀大胜”的油画。（Journal de Voyage, p.226.）
[26]L. A. Florus, Epitome of Roman History, pp.113-15.（纠正了印刷错误）利玛窦学童时期的三本书参见FR, 2/553n。
[27]Pastor, History of the Popes, 18/429-32.
[28]同上，pp.433-34, 444。
[29]Schütte, Valignano's Mission, pp.76-79.引到范礼安在1574年的信件。
[30]同上，p.75. Brooks, King for Portugal, pp.9-10。
[31]FR, 2/559, n.4.
[32]Cambridge History of Islam, 2A/241-45;有关酷热和盔甲，见Bovill, Alcazar, pp.106,126 。
[33]Bovill, Alcazar, pp.101-2.
[34]Brooks, King for Portugal, pp.150.有关这场战役见前书8至21页，以及Bovill, Alcazar, pp.114-40。
[35]Couto, Decada Decima, bk.1. ch.16, p.148.有关仪式见Documenta Indica, 11/698。（以下简称为Doc. Ind）
[36]利玛窦的《坤舆万国全图》注文中写为“亚大蜡山”。
[37]D'Elia, Mappamondo, plate.24. Giles, “Chinese World Map”, p.379.
[38]Doc. Ind., 11/673 and 698.
[39]有关果阿城市规模，参见Sassetti, Lettere, p.280。引文来自巴范济书信，1578年10月28日，Doc. Ind. 11/365。
[40]利玛窦的评论见d'Elia, Mappamondo, plate.20.有关鸦片的证据来自Cesare Fedrici,Voyages, pp.202-4. Hakluyt, Second Volume, p.241。
[41]利玛窦在1580年11月25日给阿桂委瓦的书信（OS, p.20）当中表现出些许同情。另外的信中则表现出中立或是冷漠。也可参考他用中文的评论，d'Elia,Mappamondo, plate.19。
[42]详细的范礼安生平传记见Schütte, Valignano's Mission, pp.30-35.尤其nn.106, 122；有关其身材见p.39 n.167，在印度的步行见p.42 n.187, p.121。
[43]同上，pp.44, 52。
[44]同上，p.61.引自1573年11月16日的信。
[45]同上，pp.104-8。
[46]同上，pp.117, 120, 155。
[47]同上，p.131。
[48]同上，pp.272-73, 279。
[49]同上，pp.296-97, 308。
[50]同上，有关范礼安的报告见286-287页，有关阿桂委瓦的回应见288页注61。
[51]d'Elia, Mappamondo, plate.16.
[52]OS, p.48. 1584年9月13日在肇庆给Giambattista Roman的信。
[53]关于这些书，见Boxer, South China in the Sixteenth Century, pp.lvi-lvii, lxiii-lxv。达克鲁兹关于头发的论述见该书138和146页。在16世纪有关中国的文献材料中佩雷拉和达克鲁兹两书的地位，可见Donald Lach, Asia in the Making of Europe, vol.1,bk.2, pp.747-50。
[54]Bernard, Les Iles Philippines, pp.48-50. Lach, Asia in the Making of Europe, vol.1, bk.2,p.746. Elison, Deus Destroyed, pp.114-15. Johannes Beckmann, China im Blickfeld,pp.52-65.来自Alfonso Sanchez和Giuseppe de Acosta的重要信件，可见OS, pp.425,450。其他材料可见John Young, Confucianism and Christianity, pp.141-42 n.122。
[55]利玛窦的这些记述最初以意大利文撰写，金尼阁将其译为拉丁文并定名为《基督教远征中国史》。由于中译本《利玛窦中国札记》已广为人知，故本书将其统一简称为《中国札记》。
[56]FR, 1/70.
[57]FR, 1/65, 68.正如上述，利玛窦其实已经超越了佩雷拉和达克鲁兹的解释。
[58]FR, 1/343.
[59]FR, 2/21.
[60]FR, 1/19.
[61]FR, 1/28.
[62]FR, 1/74.
[63]FR, 1/104, 67.
[64]《肇庆府志》，卷22，页32b和33b（重印本第3330和3332页）。
[65]So Kwan-wai, Japanese Piracy, ch.5.
[66]Huang, “Military Expenditures,” p.49; “Hu Tsung-hsien,” in DMB, p.633. Fitzpatrick,“Local Interests,” p.24.
[67]Huang, “Military Expenditures,” pp.53-55;可参照Cipolla, ed., Fontana Economic History,pp. 384-88. DMB, p. 1114. “P'ang Shang-p'eng”.
[68]Huang, 1587, pp.168-74,可见其关于戚继光订立手册中的插图。Millinger, “Ch'i Chi-kuang”, pp. 110-11.
[69]Millinger, “Ch'i Chi-kuang”, p.104.
[70]Schütte, Valignano's Mission, p.286.
[71]FR, 1/67, 104.利玛窦的同伴罗明坚也用过同样的对比，见OS第402页附录3。
[72]FR, 1/100.佩雷拉和达克鲁兹的描述，见Boxer, South China, pp.18-19, 178-79。
[73]FR, 1/101.
[74]FR, 1/205-6, 243.
[75]FR, 1/289-93.利玛窦哀悼那位耶稣会士马丁内斯的话语，见其1581年12月1日给马菲伊的信，OS, p.24.
[76]利玛窦对此事的详细叙述见FR, 2/374-79。
[77]此处作者有误，《马可福音》此节记载耶稣被钉十字架是在“巳初的时候”，即犹太人的“第三时”，应为上午九点前后。
[78]德礼贤在一条很长的注释中（FR, 1/292）讨论了1593年（或1592年年底）在华耶稣会的人员名单，其中说马丁内斯是25岁，也就是说他出生在1568年。
[79]Ludolfus, Vita Christi, ed. Bolard, p.638.也可看H. J. Coleridge的译文（第190页）。关于整个鞭打过程，参看Coleridge生动的翻译，第188-197页，以及鲁道夫斯书中冷酷而赤裸裸的细节描写，第255-256页。
[80]罗明坚在一封信件中（1583年2月7日）作过特别精彩的描述。OS, p.415.
[81]参见DMB中“小西行长”的条目（第728-733页），Elison, Deus Destroyed,pp.112-13讨论了耶稣会士与日本军事计划的合谋。
[82]FR, 2/10-11.
[83]利玛窦的反思参看FR, 2/373-74. Schurz, Manila Galleon, pp.85-93. DMB, “Kao Ts'ai”, p.583.
[84]裴化行在他的Aux Portes de la Chine一书中很好地论述了这三个宗教修会早期在中国的活动，尤其见59-71页、103-114页。有关多明我会的达克鲁兹和奥古斯丁会的拉达（Martin de Rada）在中国的经历，其译文可见Charles Boxer, ed., South China in the Sixteenth Century, pt.2.伯希和（Paul Pelliot）在其Les Franciscains en Chine一文中很好地概括了方济各会的经历，同时还指出了裴化行和Wijngaert论著在同一主题上的缺失。利玛窦对圣方济各及其追随者的称颂可见《天主实义》第541页。有关利玛窦对方济各会传教策略的关心，其例子可见FR, 1/179, 232,2/269。德礼贤引过另一则材料，有关其他修会的“herror y zelo desordenado”，范礼安一次对利玛窦发出过更严重的警告，FR, 1/187, n.8。
[85]FR, 2/372-73; Cooper, “Mechanics of the Macao-Nagasaki Silk Trade”, p.431.
[86]FR, 2/373.
[87]FR, 2/388.
[88]Furber, Rival Empires of Trade, pp.33-35.有关Coen无情冷酷的行为，见44-45页。
[89]Schilling, “Martyrerberichtes,” p.107.关于此殉道行为的背景情况尚有争论，Elison,Deus Destroyed, pp.132-40. Carletti的My Voyage书中说他刚在长崎登陆就立即去看此地情景，Boxer, “Macao as Religious and Commercial Entrepot, ” p.69则提到丝绸和其他织品上的殉道者图案。
[90]Cooper, “Mechanics,” p.424引到此碑文。
[91]有关日本基督徒水手和葡萄牙人之间发生的野蛮争斗，见Boxer, Fidalgos, pp.53-54。
[92]FR, 1/324.
[93]利玛窦在他的著作中交替使用“ducats”和“scudi”这两种计量单位。一个“ducat”大约相当于29克，或等于一盎司的白银，也可以等同于中国的计量单位“两”。而一“giulio”是一“ducat”的十分之一，一“baiocco”或“bolignino”等于一“ducat”的百分之一。在1570年代的欧洲，黄金与白银的比率大概是1比11。关于这时期钱币和兑换比率的详细论述可以参考Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle, 2/657-65.（原注）
[94]FR, 2/370.
[95]比如在1601年，见Boxer, Fidalgos, p.49。
[96]FR, 2/370.原文为“un puoco di muro et un modo di fortezza”。
[97]OS, p.374. 1608年8月23日信。
[98]Ignatius, Spiritual Exercises, tr. Puhl, par. 327.
[99]同上，par. 325。
[100]FR, 1/172-73.
[101]FR, 1/203.
[102]FR, 1/246-47.
[103]Aquinas, ed. Bourke, p.259.
[104]这些话引自OS, pp.67, 70, 90, 234, 279。
[105]OS, p.161.有关孟三德，见费赖之的《列传》第44页。
[106]Conway, Vita Christi, pp.61, 96.
[107]Maffei, L'histoire des Indes,序言第3页。利玛窦在1581年12月1日的信中热烈地赞颂这个“序言”（proemio），见OS, p.24.有关马菲伊，可见Villoslada, Storia del Collegio Romano, p.335。Dainville, L'éducation, p.129.
[108]《哥林多后书》第11章第26节，OS, p.107.
[109]关于旱灾见《韶州府志》第11卷页52b，重印本第242页。关于这位姓李的“妖士”见第24卷页36b，重印本481页。
[110]FR, 1/320-22. OS, p.108. 1592年11月15日给阿桂委瓦的信里提到更多细节。
[111]FR, 1/321, 323.有关脚伤和医生的诊治都能从这里推断出来。
