弥尔顿的神学观点，可以参考艾巴赫于1879年所著的《神学研究与批判》。马克莱也提出了这一观点，文章发表于山姆奈的译稿《基督教教义》之际，1823年被人们重现发现(突兹尼斯版，185页以后)，但是他的文章过于肤浅。较为详尽的论述可以参考梅森所著英文六卷，但是此书过于图解化，此外还可以参见斯泰安基于此书所著的德文版《弥尔顿传记》。
《De Servo artitrio》中最著名的一段文字：“这就是最伟大的信仰。相信上帝是仁慈的，虽然他只拯救了极少的人；相信上帝是公正的，虽然他的意志毁灭了我们的灵魂。”
实际上，不管是路德还是加尔文，他们都在根本上信仰双重上帝(参见理敕尔《虔信派历史》，以及考斯特林《新教神学与教会的百科全书》。《关于上帝》第三版，即《新约》中仁慈而谦和的天父，这一形象主宰了《基督教原理》最开始的几卷，以及在此之后，作为一个武断而又专制的“无形的上帝”。对于路德而言，《新约》中的上帝占据着重要的地位，因为在他看来形而上学的反思不但没有丝毫意义，而且还非常危险，因而回避；对于加尔文来说，超验的上帝占据了重要的优势。在加尔文教的发展过程中，这一思想并无法保持，但是取代上帝的是《旧约》中的耶和华，而并不是《新约》中的天父。
比较以下作品：史贝所著的《加尔文主义的预定论》(海勒，1897)，以及有关加尔文神学的一般综述——赫伯所著的《归正会教义》。
《宗教改革资料集》，77卷，186页之后。
前面已经对加尔文主义作了详细的阐述，在此几乎可以找出相同的形式。例如，胡恩伯克《实用神学》(乌特莱希特，1665) ；“预定论”，最有特色的莫过于“论上帝”这一章节。在此，我们没有必要去分析繁乱错杂的，企图将预定论和上帝旨意、个人责任、自由意志结合起来的原因。因为这种努力在奥古斯丁就已经存在了。
道顿在《清教徒与英国国教徒》一书中表达了最为核心的一点 (234页)：“(与上帝)最密切的统一并不能在机构或者协会、教堂中找到，而只存在于孤独的心灵的隐密中。”这种深刻的个人精神与皇家港的詹森宗中相同，都是预定论者。
《正宗教会》是一个保持着纯粹教义、仪式和纪律的教会。只要是遭到谴责的人，都不会被拯救；一直被谴责的人更不会成为选民。奥利维安：《恶之真义》，222页。
“人们说上帝派自己的孩子来拯救人类，但是这并不是上帝的意愿，他只是想从堕落的人群中救助很小的一部分人——让我告诉你们，上帝只会为选民而死。”(1609年，布雷克在罗吉附近布道，维登伯格特，卷二，第九页，参考努延斯，已引作品，卷二，232页)。汉塞德·克诺里声明，有关基督作用的解释非常混乱。大多数人认为，上帝并不需要基督作为工具。
《世界魔力的丧失》，对于这一过程可以参见我的《世界诸宗教之经济伦理观》中的论文。相比之下，有着密切关联的埃及与巴比伦的伦理，还有自身在先知时代的发展，古老的希伯来伦理是最为奇特的。它完全基于一个根本性的事实，如此处所示——拒绝将圣餐存在的魔法作为通向救赎的道路。这一过程对于韦伯而言，是更为广泛的理性化过程中的一个非常重要的方面，在此他总结了他的历史哲学观。可以参见《经济与社会》，以及格拉普《马克斯·韦伯的理性概念》中的部分。
同样，洗礼在最具相同性的教义中被看作肯定性圣餐的要求，他不一定被救赎。正是如此，清教苏格兰人与英国独立教派才会坚持这个原则：那些堕落的人所生育的子女不应得到洗礼(例如酒鬼的子女)。想要得到洗礼，但是并不能充分适应这一仪式的成年人，于1586年德姆会议(32条，I项)建议：除非他们的行为都是正当的才能受洗；而且他们应该将自己的欲望放置于sonder superstitie。
清教一个很基本的因素是对所有诉诸感官的文化给予否定的态度，例如道顿所示，已引入作品。
“个人主义”一词涵盖了所有可以想象的事情。此处之所以省略，是想要在下面的探讨中更为清晰明了。就“个人主义”的另外一个意义而言，路德主义一直被人们视为个人主义，因为它从未试图以禁欲主义去规范生活。而就另外一个相反的意义而言，例如迪特里奇·沙菲儿将这个词用以研究“论乌尔门索协定”(1905)。据他所称，中世纪是一个有着鲜明个性的时代，因为，与历史学家相关的某些事情，当时所具备的非理性因素今天已经不存在了。他是正确的，但是他所抨击的那些人也许也是正确的，因为在他们讲求个性与个人主义之时，他们所指的概念就已经不同了。雅各布·布克哈特那些聪明绝顶的想法，在今天已经过时了。而目前，从历史角度分析这些概念对科学的发展具有很大的价值。当然，相反的情形也非常真实，冲动令某些历史学家给概念下定义的时候，只是为了能将这些概念作为标签，从而适用于所有他们感兴趣的历史。
虽然对比轻缓一些，但是与后期天主教教义也有相同之处。就连巴斯噶的悲观主义也是以预定论作为基础；从另一方面看，起源于詹森教派，从而产生以抛弃所有的个人主义，这与正式的天主教态度绝不相同。可以参见霍尼希海姆对于法国詹森派的研究（第三章中曾经提及）。
同样适用于詹森宗。
贝雷所著《虔诚的行为》(德文版，莱比锡，1724年，187页)；以及斯彭内尔《神学思虑》(第三版，哈勒，1712)有着相同的态度。很少会有朋友为了上帝的荣耀提出忠告，即便有也是出于世俗的原因(尽管不一定都是个人主义)。托马斯·亚当斯的哲学《清教神学家文集》第11页说到：“他(无所不知的人)对任何一个人的动机都了如指掌。他将自身局限于自己的事物之中，从不与不必要的事情相染。他知道世界的虚伪，因此学会了只相信自己。即便是相信别人，也只能在确定自己不会被伤害的时候。”贝雷《虔诚的行为》第176页，进一步提出每天早上出门进入人群之时，都要想象自己进入了一片充满危险和迫害的荒野丛林，同时还要向上帝祈祷那个远见而又正义的外衣。这是禁欲教派所独有的特点，每一个人都是如此；而在虔信宗那里，则直接被引进一种入世的隐秘生活。
忏悔并不只会出现那一种效果。就好比穆特曼在《宗教的心理》卷一、二册第65页，它的解释就显得非常简单，无法充分说明忏悔是一个极其繁琐的心理问题。
这一事实对于加尔文式的社会组织的心理有着非常重要的意义。这些组织全部取决于个人主义的理智；个人始终没有从感情的角度进入其中。不论是上帝的荣耀，还是自己的救赎都只停留在意识之门上。目前为止，这些都可以作为具有请教历史的民族社会组织的特点说明。
至于班扬，可以与弗娄德在《英国的文人》一书中作以参阅，也可以与马考雷那些肤浅的勾勒作以比较(《杂集》，卷二，第227页)。班扬非常关注加尔文主义的各子教派系，但是他自己却是一个地道的加尔文主义浸礼派。
这一教义所具有的反权倾向，使其不断地遭受排斥，就好象曾经被尼德兰联邦的将军禁止一样。这一教义将任何一种对伦理行为的职责视为无用，同时也将教会或者国家方面的精神拯救视为无用。结果形成了秘密教派(1614年开始)。
依照加尔文主义有关“溶入基督躯体”的思想(加尔文所著的《基督教原理》，卷三，二章，10节)，有关加入神性规范的集体思想，提出必须拯救，基督教的社会特征具有至关重要的意义。但是，从我们的角度而言，这并不是问题的重要所在。这种教义能够在单纯的机构性教会中得以发展。众所周知，这种情况的的确确出现过。但是，这种心理力量并不是这一教义所具备的。最开始教徒可以形成这样一些团体，以至于让他们无法拥有加尔文主义所特有的力量。这种团体倾向更多地发挥于上帝所任命的教会组织以外的世俗世界。在此，基督徒必须亲自为了上帝的荣耀而行事，以此来证明自己之所以被恩宠，是因为具有决定性意义的。至于肉体崇拜所受到的绝对意义上的谴责，以及所有对他人个体关系的依赖，所遭受的谴责必定在不易察觉的时候，将这种能量转移到客观(非个人的)行为之上的。
有关教义，以及实践上的心理后果并非一回事，二者之间的关系我们会时常提起。
“社会的”，在使用的时候，显然不会包含现代用法的各种意义，只是有教会、政治，或者社会组织中的各种活动。
“并不是所有为了上帝的荣耀所做的善事都是有罪的。”(《汉塞德·克诺里的忏悔》，第十六章)。
这种没有丝毫人情味的兄弟般的情谊，来源于生活对上帝意志的服从，说明了在宗教组织的领域里，对于生活自身最好的说明莫过于中国内陆传教与世界传教的联盟(参阅沃奈克《新教传教士史》第99页，IV)。利用巨大的投资，从而组建了庞大的传教队伍，加入只有中国一个国家就会有上一千人。通过布道，所有的异教徒得到了福音书，这不但是基督给予的任务，也是基督二次降临的基础。异教徒能否皈依基督教获得救赎，以及能否理解传教土的布道，都是无足轻重的；听从上帝的安排，只有上帝才有能力控制这些事情。
对于这些方面来说，皇家港的伦理道德虽然有着预定论的性质，但是因为神秘的及来世的倾向，采用了一个并不相同的立足点，就某个程度而言是天主教的(参阅赫尼斯艾姆已引作品)。
正如班扬所著的《天路历程》，两者的气氛惊人地相似。
在亨德沙根心中，预定论不过神学家们的信条而已，绝非是大众所愿意接受的信条，这一看法被后人反复延用。但是，除非将民众的这种概念与从未接受过教育的底层民众结合起来，这一看法才能得以成立，可惜仍然只是有限的确实性。库勒发现，19世纪40年代正是这些民众(荷兰的小资产阶层)受到了预定论的影响。对于他们而言，只要是敢于否认双重教义的人都是异教徒，他们必须受到处罚进入地狱。就连他自己也被人询问过再生(就预定论而言)的日子。克伦威尔被此教义严重影响着，可参阅蔡勒在《神学体系》第十七页中所讲，甚至还包括克伦威尔的部下对这一教义也非常清楚；还有多德利特与威斯特敏斯特会议所规定的都是非常重要的问题。
这一问题，包括抛弃预定论这一教义，还有后来出现的路德教徒，相比之下远不如加尔文教徒的意义深远。这并不是因为路德教徒不热心自己的灵魂而得以被救，原因在于路德教所采取的形式，因此作为拯救灵魂的性质突现而出。因此个人感觉自己成为它想要庇护的对象，从而依附于它。最先提出问题的是路德教派，并且很有技巧地通过虔信派提出来的。唯一的一个确定性是，这一问题的本身对于非圣礼宗教，不管是佛教、耆那教还是其他教派，都是最基础的，这一点绝对不能忽视。这是纯宗教性质心理动力的来源。
这样一来，在给布色的信说的非常明确。《宗教改革资料集》，883页以后。能够与雪伯相比，已引作品，第30页。
《威斯特敏斯特信纲》(18卷，第2页)也说明了选民得到恩宠时不可置疑的。虽然我们的所有行为都不具任何意义，我们永远只会是没有用处的奴仆，而且一生都要与恶抗争到底；但是，即便是选民也必须长期与艰苦作斗争，从而获得通过良心完成被指定的任务，而得到肯定。一个真正的信徒永远不会被剥夺。
在圣事中，正统的加尔文教教义所涉及的信仰，以及集体对上帝的意识，只是随口提到“精神所带来的其他果实”。参阅海贝已引文章中的段落，第425页。加尔文强调：行善并非是上帝恩宠的标志，虽然他与路德教徒一样，也认为行善是信仰带来的硕果(《基督教的原理》，三卷，第2，37，38页)。通过实践，在实际上意义上所达到的信仰就是禁欲主义的特点，与加尔文教义中的修正几乎一样。对于路德而言，真正的教会必须由教义的纯洁，以及圣事的纯洁作为标志，但是之后的主张与另外两个主张有着相同的基础。这一进化过程可以参阅海贝的著作，已引作品，第194—195页。16世纪末，对于尼德兰教会成员的要求，就出现了这一进化过程（即对教会训诫的赞同与屈服是首要的条件)。
比如，奥列维安《De sabstantia faederis gratuiti inter Deum et leetor》(1585年，第257页，以及海德格尔《神学的资料》，XXIV卷， 第87页；还有海贝的其他篇章《归正教会的教义》(1861年，第425页)。
