对于这一点，可以参阅施奈肯伯格所提出的论点，已引作品，第48页。
因此，对于巴克斯特而言，罪过的大小主要区别于是否真正具有天主教的意义。前者缺少恩宠，但是恩宠只能通过人对于生活的改变而得到；后者则与恩宠有着一定的关联。
就好比巴克斯特、贝利、塞奇维克以及胡恩伯克，他们在不同程度上所坚持的观点。还可以参见施奈肯伯格所举出的例子，已引作品， 第262页。
将恩宠视为一种社会财富(就好比早期教会中的禁欲分子所持有的观点)是非常普遍的。比如肖庭古斯所著的《内心的基督教》(联邦将军于1740年禁止此书)。
我们将会在巴克斯特所著的《基督教礼拜规则》中，尤其是在结尾中看到这种情况。在巴斯噶身上，可以看出将世俗引入克服自身道德自卑感的做法，他从心理学的角度将获得冲动和禁欲行为，看作是隐藏自己道德低劣的方法。在他看来，预定所说的信仰，以及坚信一切与肉体相关的都存在原罪性等等，只会得到弃世隐退的结果，这主要是因为将冥思看作唯一的减轻罪孽的途径，从而获得拯救的做法。之前引用过保罗·霍尼希海姆博士的言论(是一个非常全面的研究，但愿能够继续走下去)，对于正统天主教，以及再禁教派有关神召思想的不同说法，做出了非常精辟的分析。
在《给霍尔茨曼的节日礼物》一书中，清楚地描述了罗布斯坦，应该能够与之相比。这本书的开头便引用了罗布斯坦的观点。人们一直在批评这篇描述，因为它过分强调了“唯一的确定性”。但是，我们必须区分加尔文神学与加尔文教，以及出神学体与宗教行为。只要对民众产生过影响的宗教运动，都开始于这样一个问题：“怎样做才能确定我得到了救赎呢?”之前已经说过，这个问题不但存在于这个情形所起到的核心作用，而且在所有宗教历史，就连在印度，也有着举足轻重的作用。怎么还会有其他的可能呢?
是的，我们并不否认这个观念发展于路德时期的后期(普瑞托利奇、尼柯莱、麦斯内)。但是，我们现在所说的意义在约翰斯·格哈得那里已经出现过了。所以理敕尔在《虔信派历史》第四章(卷二，第3页以后)说到：路德教义里所出现的概念是复兴了或者采纳了天主教概念。他认为(第10页)在路德与天主教的神秘主义者那里，的确存在着个人被救赎的问题；但是，在他看来两者之间所提出的解决办法却截然不同。当然，我没有任何办法让自己的观点更加充分。每个人都会很自然地想到，在《一个基督徒的自由》一书中它所渲染的氛围，与后来出现的作家，以及“可爱的耶稣”并不一样；就另外一个方面而言，与陶勒尔的宗教感情也不相同。
道理相同，路德的神学教义中所存在的神秘魔幻，也有着不同的宗教动机——不是本哈特的虔诚，也不是“雅歌感情”——里奇尔始终认为这与基督的新婚关系有关。但是，神学教义难道不能与其他因素一起助长神秘化宗教感情的复兴吗?另外，神秘教徒的自由并不完全来自于与世隔绝(与上书相同，第11页)。尤其是陶勒尔在一些段落中已经重申过，因此带给世俗活动的思想秩序，都是在夜间冥思的结果。从宗教心理学而言，这些段落的含义是非常有意思的，他说：“如果失眠，就可以利用这段时间进行夜间沉思“。只有通过它(入睡之前与上帝的神秘相同)理智才会更加明了，头脑才会更加灵活；而每个人都会被戒律归为平静、神圣，这种精神戒律与上同一；只有这样，他的工作才会更加有序。
在《世界宗教的经济伦理》一书中可以了解到这一点（但是不包括德语版《宗教社会学论文集》)。
在这一假设中，加尔文教与天主教又很多相同之处。但是，对于天主教徒而言，真正的必要性是悔悟圣仪；而在改革后的教会那里，只能依附世俗活动达到保障。
参阅贝扎所著的《De praedestinatdoct．expraelect》133页：“就好像真正的善行者所奉献的那样，圣洁会带来信仰，使我们不断地向上攀越。如此一来，在我们的努力中，想要得到神召的机会就越来越多；当然，在神召中成为上帝的选民的机会也同样如此；而选民的地位，以及命中注定的对基督的奉献也是这样。上帝那么的坚定，不为任何事物所动摇；毋庸置疑，他要让法律与制订者成为一体……”除非涉及到惩罚的标志，否则没有必要小心谨慎，因为这与最终的判决息息相关。对于这一点，清教最先有着不同的说法。首先对此，可以进一步参考施奈肯伯格的其他作品（已引)。
之前已经提及有关社会伦理实质性内容的意义。在此，我们并不是对内容感兴趣，而是对伦理行为的动机感兴趣。
这个思想运用了旧约中的希伯来精神促进清教的渗透。
沙瓦宣言是这样描述“纯洁的”成员的：他们信奉实际神召的圣徒，这表现在他们的职业与行为。
查诺克对于“善的原则”的研究被收录在《清教神学家文集》，第175页。
与西基维克所表达的一样“预定这一天命的复本”；而贝利说，只要是选民，就必须听命于神召。真正的信仰者是那些上帝给予了他们信仰的人(主要表现在他们的行为中)，这并不是昙花一现。
与巴克斯特《基督教规》一书所总结的结论相同。
查诺克《自我检查》，第183页，所反驳的就是天主教的怀疑论。
在胡恩伯克《实用神学》中反复出现这一论点，卷—，第160页；卷二，第70，72，182页。
“它行善所带来的拯救，并不是恰如其分的。”《海尔维特信纲》第16节这样说到。
文中所说可与施奈肯伯格的论调作以比较，第80页以后。
奥古斯丁说过这样一句话：“即使不是命定，也必须依照命定来行事。”
人们时常会想起歌德所说的一句话：“人如何才能正确地认识自己呢?不是依靠观察，而是通过实践。使出所有力气实现你的职责，你就会了解自己拥有什么。那么你的职责是什么呢?是你每天所要完成的任务。”
虽然加尔文在《基督教原理》，卷四，第1，2，7，9页坚持认为：圣徒的意义必须表现出来。但是，圣徒和罪人两者之间的分界线，只能在常人的知识所不能达到的地方出现。我们必须相信，只要上帝的传谕仍然存在，只要听从他的戒律行事，那么一定会存在选民，尽管我们并不知道。
在宗教历史上，加尔文式信仰是众多逻辑与心理结果中的其中一个。这种关系的产生，为的是在某些宗教思想中出现一个实际的宗教态度。当然，宿命论是预定说唯一一个逻辑后果。但是，为了确保恩宠状态，这个思想所产生的心理后果却恰好相反。尼采的追随者也以相同的理由认为，永恒的再现具备积极性伦理的意义。这种情况的确与未来生活的责任感息息相关，但是未来生活与个人并不存在有意识的连续性，对于清教徒而言却是tua res agitur。胡思比克《实用神学》，卷一，第159页以当时的语言很好地分析了预定说与行动之间的关系。
但是在另外一个方面，与加尔文教所表达的相同，威廉·詹姆斯( 《宗教经验的多样化》，1902年，第444页以后)愿意承认的重要性远比不上宗教的思想内容。在这一经典性形式中，表现了宗教形而上学的合理因素所产生的巨大影响，尤其是加尔文教有关上帝的概念的逻辑结构，为生活带来了显而易见的意义。
巴克斯特《圣徒永恒的安息》，卷二，第6页，为我们解答了这个问题：“让拯救成为我们的目的，是为了利益或者合法吗?假如我们像期盼工资那样期盼拯救，那么完完全全是为了利益；假如寻找基督是为了金钱，那么我多么想要获得利益啊！”但是，那些被看作是正统的加尔文教徒，却堕入了唯钱的泥坑。贝雷在《虔诚的行为》，第262页说到：捐献只不过是为了逃脱暂时性惩罚的方法而已。还有一些神学家怂恿被惩罚的人去行善，这样他们的沉沦就可以稍加缓解；选民行善，目的是为了上帝不但能够无私地爱他，也能够有原因地爱他。当然，这种爱是需要回报的。辩护者就善行，对拯救程度的意义作出了让步（施奈肯伯格，已引作品，第101页)。
在这里，为了使富有特征的差异更加明显，我们有必要从理想的角度来探讨一番，只是从某种意义有背历史的真实。但是，如果不是这样，我们想要清楚地表达是绝对不可能的，因为材料极实在太复杂了。在何种程度上，我们所表达的极其明显的差异，只不过必须分开来讨论呢？即使是在中世纪，我们也必须承认正式的天主教教义，自身所建立的是生活系统地神圣化地理想。但是，我们可以肯定教会的标准行为就是忏悔，以最有效的培养方式，促使非系统化的生活方式，就像文中所探讨的那样；加尔文教徒的生活严格的、冷酷的，它那绝对的孤独，对中世纪世俗的天主教也同样是陌生的。
这一因素的根本性早已被人提及过，在《世界宗教经济伦理》中也逐渐清晰起来。
对于路德教徒而言，在某种程度上也同样如此。路德极力反对，取消圣事魔力中的最后这一点痕迹。
此处可以同西季维克的《悔悟和恩宠的教诲》(由洛希尔译成德语，1689)相对照。严格地说，悔悟的人都会遵守一条严格的规则，然后按照这条规则安排自己的全部生活和行为(见第591页)。这样的人按照教规小心谨慎地生活，并且一丝不苟(见第596页)。仅仅是整个人身上的永恒地变化，既然是预料之中的结果，自然会引起这一点(见第852页)。真正的悔悟往往只是表现在行为之中(见第361页)。就此，胡恩伯克的解释是(此处同前书，卷一，卷四，二章)，仅仅表现在道德上的善事和“精神上的痛楚”之间的差别，但是后者却是获得重生后引发的结果(同前，卷一，160页)。在他们身上，我们可以清楚地看到其不断的进步，但是这种进步仅仅依靠上帝的恩宠所带来的超自然的影响(150页)。灵魂获得救赎只是因为上帝的恩宠，从而使整个人发生改变(190页及以后诸页)。对于所有新教来说，种种这些思想都是寻常的，当然这些思想在天主教的最高理想中也存在。但是它所带来的结果也只会出现在清教的世俗禁欲主义运动之中，并且只有在这种情况下才能得到合适的心理核准。
此处这一名称，尤其在荷兰，来源于那些将圣经中的例子当作自己生活模式的人(正如弗埃特所做的)。除此之外，卫理公会这一名称也会偶然在17世纪的清教徒中出现。
这是由于，就像是清教徒传道士们所强调的那样(此处可参见《清教神学家文集》中班扬的《伪君子和酒店老板》，126页)，倘若人可以很好地完成一件在上帝看来竟然必须是有德行的事情，或者在全部的时间内拥有一种几乎完美的生活，这全部都是无法想象的，那么无论哪一桩罪恶都能够将一生当中由善事在德行方面已然有可能积累下来的一切彻底摧毁。 这样，清教从来都不会像天主教那样凭借几乎是由天平来测量的权衡思虑来思考，甚至是在古代，这个比喻也是极其常见的，他们是从生活中所面临的一切明确的恩宠与沉沦的选择中来思考的。如果想要对解银行存折这一概念有所了解，请参见注释。
这里便存在和单纯的合法性与谦恭之间的差别。二者都被班扬描写成为与世俗的智者生活在一起的、同属道德城里的人。
在查诺克的《自我检查》(《清教神学家文集》，172页)中提到：“思索同自我认识都拥有理性的人的特权。”此外还有一个注脚：“我思故我在可以看作是新哲学的第一原则。”
目前，还不适合在这个时候讨论邓斯·司各脱的神学与一些禁欲新教思想的关系。它从未得到过任何正式的认可，然而在最好的情形下，它是被容忍下来的，当然有时也会被禁止。在路德那里也有虔信宗后来对亚里士多德哲学的明确反感，不过在意义上明显有些不同；同样的，在加尔文那里也有，表现为同天主教有意识的对抗(此处可参见《基督教原理》卷二，七章，4页；卷四，十七章，24页)。正如卡尔所说，“意志的第一性”是所有这些运动所共有的。
所以，例如在天主教的《教会词汇》中，关于这一点的意义已经在“禁欲主义”的条款中完全按照禁欲主义的最高历史表现来定义了。在西伯格编著的《新教神学与教会的真正百科全书》中也同样出现了这种现象。便于研究，我们必须像我们所做的那样使用概念。对于这一点我很清楚，我知道这个概念可以换个角度来理解，并且能够更广泛、更集中地做出诠释，因为一般都是这样定义的。
在胡第布拉斯那里(见第一歌，18，19)，他将清教徒和赤脚的法兰西斯徒同日而语。在富大使费西的一份报告中，他将克伦威尔的军队比作是一群僧侣。
