此处我明确地坚持一点，在讨论他世性修行禁欲主义和积极的现世禁欲主义的密切关系时，我很惊奇地发现，布伦塔诺援引僧侣们禁欲式的劳作，以及运用这种劳作的推崇来反对我的观点(所引作品，见134页及以后诸页)。他的所有“附补”都是反对我的，并且都是集中在这一论点上的。但是，二者之间存在一些的连续性，不用说，是我全部论点的根本条件：宗教改革已经将僧侣院里的合理基督教禁欲主义取出来了，以及这种禁欲主义有条理的习惯，使其能够为现世的积极生活服务。
此处可参见尼尔的《清教徒》和克罗斯的《英国浸礼派》，这两本书中引用了众多与清教狂热分子的磨难有关的报告。
桑福德，已引书，(并且在他之前和之后还有其他许多人)在清教中寻找到了有关矜持这一理想的起源。有关这一理想，也能够与詹姆斯·布莱斯在他所著的《美利坚联邦》一书的卷二中讨论美国大学的话。同时，禁欲的自我控制也使得清教变成了近代军事政策的先驱之一。(有关奥兰奇的莫里斯是近代军队组织的创建人的说法，可以参见罗拉夫，《普鲁士年鉴》，1903，卷三，255页)。克伦威尔的铁骑士兵握着已经上膛的手枪迅速冲向敌人的时候却一枪不发，事实上并不是依靠他们那种狂热的激情才得以占据保王党的上风，而是依靠他们那种冷峻的自我控制。这就使得他们的指挥总能对这支部队掌控自如。此外，保王党那骑土般的突袭总是以军队的一败涂地而告终。此处可参见费尔思，《克伦威尔的军队》。
尤其要参见温德班特《论意志的自由》，77页及之后的内容。
只是并不是这样纯净。有时冥思也会同感情因素结合起来，却总是同这些理性的因素结合在一起的。然而就冥思本身而言，还是有条理地规范化的。
此处，依照里查德·巴克斯特的观点，所有同上帝赐予我们的那些作为行动标准的理性相对立的事情都是有罪的。除了那些遭到罪恶的激情，还有一切愚蠢和无节制的感情都被看作是有罪的。这些情绪对人的平静是有害的，而且因为与肉体有关，从而使我们无法很理智地将所有行动和感情都归向上帝，而这样对上帝就是一种侮辱。在这样的论述中，箴言集和普拉图克的《论灵魂的平静》常常被提出，甚至连中世纪的禁欲主义经籍都被不断地提出。
对此，如果有人在这段讨论中能够读出对宗教这种或那种形式的任何评价，那么我会很遗憾的。在此，我们并没有详细地讨论这一问题，而关注的只是某些事情所导致的影响。从纯宗教的角度来看这些事，它们也许是偶然的，但是对于实际行动来说，确实十分重要的。
关于这个问题，尤其要参见E．特罗尔奇的《英国道德家》一文，见《新教神学与教会的真正百科全书》的第三版。
许多很明显的宗教思想和情形，表面上看只是历史上的偶然事件，但是其到底带来了多么巨大的影响则会在以下的事实中更加明显地表现出来。出自归正会的一些虔信派别里偶尔有些人会直接感叹缺少僧侣院，并且拉巴笛等人的共产主义式的实验只不过是修行生活的替代品而已。
对于这一点，甚至早在宗教改革时期的几本忏悔录中。例如理敕尔 (《虔信派》卷一，258页及之后)中也承认真正的归正会是由绝对的经验性美德来定义的，对于这一真正的教会来说，信仰者都是以道德活动的品德来计算的（这一点可参见《高卢忏悔录》中，25，26；《比利时忏悔录》，29；《赫尔维忏悔录》后半部，1）。
此处所表示的是：“上帝保佑我们不等同于大多数人”(参见托马斯·亚当斯，《清教神学家文集》，138页)。
关于出生权的思想——这是历史上很重要的一种思想——就这样在英国得到了一次肯定。“那些记录在上苍的最先出生的人……因为最先出生的人在他的继承权中会永远取胜，并且登录上的名字永远不会消失，所以他们一定会继承永恒的生命”(这段话可参见托马斯·亚当斯，《清教神学家文集》，xiv页)。
路德主义对于加尔文精神——悔悟的、悲哀的、强调的对禁欲的精神，不单单在理论上，而且完全在实践上都是陌生的。因为对于加尔文主义来说，这是毫无伦理价值的，而且对于遭受惩罚的人来说也是没有任何帮助的。相反，对于那些已经确定自己就是被召选的人员的人来说，他们的罪恶(假如他们自己愿意承认的话)只属于发展过程中落后的症状。他们并没有痛悟罪恶，而是憎恨罪恶，并且他们竭力通过为上帝的荣耀而活动来克服那些罪恶。
这一点可参见豪的解释(克伦威尔的牧师，1656—1658)《论人与上帝的敌对关系及论上帝与人的妥协》(《清教神学家文集)>237页)：“人类肉体的心与上帝是对立的，因此成为了心的本身——但它不仅仅是思索的心，而且是实际的、活动的心灵——这一点必须强调、更新。”（246页）“妥协……必须始于：第一，深信……你之前对上帝的敌视……我与上帝分离了……(251页)第二，清楚、生动、具体地认识到这种仿佛恶魔般的不正义和由此带来的坏。”此处憎恨的是罪恶，而非是罪人。但是这种憎恨的转变早在雷娜塔·德埃斯特公爵夫人的著名的致加尔文的信中可以看到。在信中，她说，如果她确信自己的父亲和丈夫都是沉沦的人，那么她就会憎恨他们。这个例子同时也说明了一个人如何从控制其自己自然感情的绳索中 解脱出来的问题。
“不可以被可见的教会接受，算作符合标准的成员，都是一些能够证明自己是重生的或者是神圣者的人。任何一处缺少这一点的地方，都丧失了一个教会最核心的东西。”这一原则是欧文，克伦威尔时期牛津大学的独立加尔文教派的副校长提出的(这一点可参见宗教教会起源的研究)。
见下面的论文。
此处可参见《日内瓦的天主教》，149页。贝雷的《虔信的行动》，125页：“在日常生活中，我们应该有这种思想，对我们有权威的只有摩西。”
对此可见这句话：“对于加尔文宗来说，教规就是一整套行为的理想标准。它压迫了路德宗，因为对于他们来说，这是他们无法企及的。”路德宗的教义对于教规的认识是，它只是最表面的，其作用是唤起人们必要的谦恭。而在归正会的教义问答中，他们认为教规往往出现在福音背后。加尔文宗指责路德宗“其实不愿意成为神灵”，但是路德宗却指责加尔文宗处于“被教规奴役的不自由”的状态，并且指责他们狂妄自大。
这里可参见《伟大的反叛研究和沉思》第9页及以后诸页。
在此，雅歌是尤其值得注意的。但是很多时候它都被清教徒忽略了，其东方式的情欲已经影响了宗教的某种类型的发展，例如圣伯纳德的宗教。
关于文中的这种对自我观察的必要性的论述，可以参见查诺克的布道，对此前面已经有所提及。关于哥林多书的二、八章五节，参见《清教神学家文集》。
这种教派是大多数神学道德家所推荐的。这种情况在巴克斯特《基督教教规》卷二77页及后中有所记载，但是他并没有掩饰其中的危险。
当然，其他各地也广泛流传着道德记录簿，但是这种流传缺乏将其强调为洞见了永恒的、关于拯救沉沦的方法，并且也缺乏了精密准确的心理核准，而这一点却是十分重要的。
此处是同其他表面看上去一致的态度的决定性界分。
当巴克斯特(出现在《圣徒永恒的安息》，七章)解释上帝的不可见性时指出，就像某人能以通信的形式同一位外国盲人做一场有利可图的生意，因此这个人也可以通过同看不见的上帝进行神圣的交易，从中获得一颗无价的珍珠。对于这种商业上的比喻，并不是老一代的道德家和路德宗所习惯的法庭比喻，而是清教徒最突出的特征。其实这就是使人购买自己的拯救。
与这一点相反的是，路德说过：“哭泣出现在所有行为之前，但是痛苦却超出了一切成就。”
此处也十分清楚地表明路德主义伦理理论的发展。对于这一点可参见霍尼克《一切新教伦理研究》(柏林1902)，或者是一篇极有帮助的书评，其作者是E·特罗尔奇……从路德教义的角度来说，在形式上经常接近于较早的正统加尔文教义。但是宗教背景之间的区别却也非常明显。为了将道德和信仰联系在一起，梅兰希顿则将悔悟的思想放在了最重要的位置，通过教规引出的悔悟必然要存在于信仰之间，但是善事必须放在其后面，否则就不属于真正的信仰——这基本上是清教的一个公式。
对于这些观点，可参见托鲁克的漫谈式的书《理性主义早期的历史》。
关于穆罕默德的预定论，或者说是预先决定论所带来的截然相反的结果以及其中的原因可参见F.马尔里希的神学论文《伊斯兰的预先决定论》(海德堡，1912)，与詹森宗的不同，可参见P.霍尼希海姆，此处已引入书中。
这里可参见此集后面的论文。
理敕尔，《虔信派的历史》，卷一，第152页，他的目的就是将拉巴第以前的时期区别为：第一，虔信派教徒举行秘密的宗教集会；第二，以一种“区别于新教徒关心拯救的方式”主张“肉体的存在是微不足道的”的教义；第三，通过一种不同于加尔文教的方式寻求“与耶稣那种温柔的关系中的恩宠的确信”。最后一条标准则是只适用于他讨论的例子之一。肉体存在的微不足道的观念本身，就是加尔文教精神的真正产儿；而且只有当它导致实际情况上的弃绝尘世，它才能与标准的新教形成对立。最终，从某种程度上说，秘密的宗教集会(特别是以教理问答为目的而召集的)都是由多德里希特宗教议本身确立的。
对于理敕尔先前讨论中对所虔信派标准的分析，还是有一定的考虑价值：第一，在生活的所有外在事务中，严谨地按照《圣经》中的文字要求自己；第二，不能将称义，以及同上帝的一致看做是自身的目的，这仅仅只是达到一种神圣的禁欲生活的途径；对于这一点或许在洛登斯丁的著作中能够见到，而且梅兰希顿也提出过建议；第三，赋予忏悔者高度的评价，作为真正重生的标志；第四，当没有获得重生的人参加了圣餐仪式时，必须回避(对于这一点，我们会在另一场合谈到)。与此有关联的是带有预言复活的宗教集会的形成，也就是由俗人，甚至是妇女来解释《圣经》。这远远超出了由多德利希特会议的教规所规定的界限。这里的一切就是同归正会教徒的教义和实践截然相反的东西，有时这种差别是十分明显的。但是理敕尔并没有将它包括在自己的讨论中，特别是与英国清教徒相比较，除了第三条，它们只是这种宗教整体发展中的一些倾向的延续。
密尔伯特《新教神学与教会之百科全书》第三版“虔信派”，似乎是别有用心地将虔信派的起源（完全将新教先驱置于一旁)当作来自斯彭内尔属于个人的宗教体验，这始终是有些不可能的。虔信派认为古斯塔夫·弗雷塔克《德国的历史画卷》一书值得一读。有关英国虔信派的起源，可以参考同时代（1570年）的文献怀特克《虔信派最初的教规原理》。
大家都知道，这一态度有可能会使虔信派成为宗教宽容观念的主要力量之一。在以下根源中可以发现这种态度的历史根源：纯粹的政治便利(奥兰治的威廉)；(2)重商主义(阿姆斯特丹城最为清楚，不管是不计其数的城市、贵族，以及接纳教派成员，还是为了经济发展的统治者都是非常典型的。)；(3)加尔文宗激进派。从根本上看，国家不可能因此来促使宗教的发展，所以国家无法拯救任何一个灵魂；除非上帝给教会以机会，并宣称它有权力镇压异端。往往越是强调选民布道，强调只有选民才能参加圣餐，那么国家就更无法干涉教职人员的任命。通常情况下，教职都是作为好处授予有知识的人，这样做只不过为了他们接受神学训练，但是他们却可能成为无法再生的人。
在克伦威尔的那些检察官身上，以及考核布道士职位的候选人的身上都能够看见这一点。曾经，他们不但力图了解候选人的神学知识，而且还想要了解主观的恩宠状态（见下文）。
在加尔文身上可以看见虔信派的特点之一：他们并不信任亚里士多德，以及一般的古典哲学（参阅《基督教的原理》卷二，第2章，第4页；卷三，第23章，第5页；卷四，第17章，第24页)，早年路德对此也抱着怀疑的态度，但是因为人文主义的影响(尤其是梅兰希顿的影响)，以及急需辩护而改变。想要获得拯救必需遵照《圣经》行事，即便是那些从未接受过教育的人而言，也是显而易见的。这种观点在《威斯特敏斯特信纲》中（第一章，第七条)所教导的一样，与整个新教的传统一致。
