《辩护与调和学说》第三版，卷一，第598页。弗里德里克·威廉姆，对于他那种虔信派，我将它称作是一种有闲阶层的宗教，与斯彭内尔和弗兰克的虔信派相比，更加贴切。甚至这个国王也十分清楚，他颁布宗教宽容宣言的原因，以便为虔信派进入自己的王国敞开了大门。
这里的“循道宗”是由卢福斯撰写，可参见其著作《新教神学与教会的真正百科全书》。这部著作作为了解循道宗的入门向导而特别受推崇。雅可比、科尔德、容格斯特和索西的著作(尤其是雅可比的“循道宗手册”)也都是可以参考的。
此处，除了卫斯理本人的影响，从历史的角度来说，这种相似性一方面是因为预定论的衰败，另一方面，在循道宗创始人那里，由于“唯一的信仰”具有强有力的复生性，特别是他们受到了其独特的传教方式的激发，从而使中世纪关于复活的说教得以以一种崭新的形态再一次出现，并与虔信派的形式紧紧联系在一起。当然，这并不属于普通的主观主义发展路线，因为从这个角度来说，它不仅是虔信派的继承者，而且还是中世纪柏尔纳丁教的传说的继承者。
卫斯理本人偶尔也用这样的方式来描述循道宗的信仰的意义。这里和亲岑道夫的“福祉”的关系是十分明显的。
这里可参见瓦特德的《卫斯理的一生》，德文版第331页。
此处引用约·施奈肯伯格的一篇《关于新教各家小流派学说概念的讲稿》。洪得斯哈根辑，法兰克福，1863年第147页。
怀特费尔德——预定论组织的领袖。在怀特费尔德去世后，这一组织因为缺乏领导者而解散。怀特费尔德所反对的是卫斯理关于完善性的教义。其实，他认为这种教义不过是替代加尔文教确保恩宠状态的真实思想。
施奈肯伯格，可参见上书第145页。对于其与卢福斯之间的不同之处，也参见上书。对于一切类似的宗教现象来说，这两种结局都具有典型性。
在1774年召开的第一次会议上，就承认圣经的语言对于加尔文派和唯信仰论来说是“基本不差毫厘”的。这样一来，如果作为实践行为规范的圣经的可靠性得到确认了，那么，将加尔文派和唯信仰论者从教义上进行区别就不是什么容易的事情了。
循道宗，这种关于无罪完善性的可能性的教义是亲岑道夫尤其反对的。但是正是由于这一教义，使循道宗教徒与摩拉维亚弟兄会教徒之间划清了界限。另一方面，卫斯理认为，摩拉维亚教义中蕴含的情感因素就是神秘主义，他还将路德对法的解释称为是渎神。这也显示了存在于路德教与所有理性宗教行为之间的屏障。
约翰·卫斯理所强调的是：除了循道宗教徒，无论是教支派教徒、长老会教徒、还是高教会教徒，任何地方、任何人都必须信奉教义。对于上述内容，可参见斯克特在《1688年-1851年英国自由教会史》中的概述。
此处可参见得克斯特的《公理会教派》第455页下面。
这里所提到的狂热，或许对理性产生某些干扰，就像今天的美国黑人的情况那样。另外，那些与虔信派相比较温和的类型，例如循道宗情感主义的病态特征通常更是准确无疑的。在纯粹的历史理性和进程的公共性的伴随下，这种病态特征便可以使禁欲主义在循道宗得以传播的生活里能够一步渗透。
对于循道宗与其他禁欲主义教派之间的区别，卢福斯强调(对此可参见上书第750页)，这种区别就在于它是在英国启蒙运动爆发之后才出现的。他还将英国启蒙运动同19世纪前三十年的虔信派在德国的复兴作了对比。但是不管怎样，依照理敕尔的观点(对此可参见《辩护与调和的学说》第一章，第568-569页)，循道宗同亲岑道夫的虔信派从形式上来说是非常相似的，但是这种形式却区别于其在斯彭内尔和弗兰克那里的表现，因为它自身早就是一种对启蒙运动的反动了。不可否认的是，在循道宗那里与在摩拉维亚弟兄会那里，这种反动的过程是截然相反的，而这种不同的程度与他们各自受亲岑道夫影响的不同程度相似。
这里所说的发展，与约翰·卫斯理那里所显现出来的相似(可参见以下第175页)，甚至同其他禁欲主义教派在方式上和后果上几乎都是一样的。
就像我们所看到的那样，这也属于清教禁欲主义道德观温和、持久的形式，但如果某人希望通过某种流行的方式将这些宗教概念单单解释成资本主义制度的体现或反映，那么其结果必将事与愿违。
在浸礼教派中，唯一回到旧传统中去的只有所谓的“一般浸礼派”。就像我们所指的那样，“特殊浸礼派”其实就是加尔文派。从原则上说，他们将成员限制于获得重生的信徒，或者至少是个人信徒，所以表面上看这些信徒都是志愿者，而且还是一切国教的反对者。毋容置疑，在克伦威尔统治时期，他们在实践上并没有做到自始至终。虽然作为浸礼传统的继承者是十分重要的，但是他们同“一般浸礼会”一样，并不值得我们在这里对其教义做出任何分析。关于浸礼会历史方面，比较好的参考著作有H．M．德克斯特的《约翰·史密斯：一个浸礼徒的真实故事》，这是由他与其同代的人著述的，波士顿1881年出版。
浸礼运动是大规模的运动，虽然表面上没有什么显示，但是卡尔·穆勒在他的著作中赋予了浸礼运动一个应有的地位，这就是其《教会史》中的优点之一。与其他教派相比，浸礼教派在教会残酷无情的迫害中是受难最多的，这是因为它希望自己变身为特殊意义上的一种教派，甚至近一个半世纪以后，由于同它有一定联系的未世学实验在明斯特市的惨败，使浸礼会在世人面前声名狼藉，并且由于它在产生后经常受到压制而不得不转入地下，所以在过了很长一段时间后，它的宗教教义才得到了系统的阐述。假如他们能够自始自终地坚持这些原则，那么其神学色彩必然会更加浓厚，因为这些原则反对那种将对上帝的信仰看作是科学而专门发展的。这种理念自然使老一代职业神学家感到不悦，即便在当时也一样，浸礼会不会给他们留下丝毫印象。但更多的近代神学家也同样采取这种态度。
此处可参见前面注释。
对于它们的起源和变化，可参见A．理敕尔所著的《论文选集》第69页。
对于浸礼会来说，他们当然一直拒绝接受教派的称号，因为他们在《以弗所人书》的意义上确立了教会。但是根据我们的术语，他们不仅是由于缺乏同国家的联系而组织的一个教派。在早期的基督教中，国家和教会之间的联系甚至可以说是贵格会(巴克莱)的理想，因为对于他们，就像对许多虔信教派一样，只有基督教教会具有毋容置疑的纯洁。但是在同样的条件下，加尔文教，甚至天主教会也都一样被迫赞成政教分离，或者接收国家的控制，或者是将基督教凌驾于国家之上。它们并不属于教派，因为实际上，入会是通过会众与候选人订立的契约来实现的。在荷兰新教团体中，就存在这种情况，它与旧的教会法规相一致。(可参见霍夫曼《尼德兰宗教改革的教会宪法》，莱比锡，1902年版)。
这里是一个十分明确的标志，康涅利斯，上面引用其著作已经证明，从历史的角度来看，这个符号对于保护教会组织是多么的重要。
对于在门诺派关于称义教义中有一些与之相似的地方，我们在这里就不考虑了。
对于这个观点来说，它或许是讨论其他宗教问题兴趣的基础，例如基督化身问题，他与圣母玛丽亚的关系问题等。这种宗教兴趣往往作为一个主要的纯教条部分，在最古老的浸礼会文献中占有极其突出的地位。与路德宗(在所谓的“未受教育的人的交往”教义中)在基督学上的区别基本上都是建立在这种宗教兴趣之上的。
这里特别体现了最初甚至不容许同被开除教籍的人进行交往的禁令。对于这一点，加尔文教甚至做出了很多让步。从原则上说，他们认为精神上的责难并会对世俗的事务造成影响，见下文。
贵格会是如何将这个原则应用于看上去十分琐细的形式上的(例如拒绝脱帽、下跪、鞠躬和使用正规的称呼等)，是众所周知的。这种基本思想在一定程度上代表了所有禁欲主义，所以真正的禁欲主义总是与权威形成对立；在加尔文教中，体现在只有基督才能统治教会的一切原则；而在虔信派中，人们仍然记得斯彭内尔，他曾经企图为担任圣职所必须具备的资格而找到一种符合《圣经》的证明。
毋容置疑，对于浸礼派来说，已开始就仅仅只是基本符合新约，而不符合旧约。例如《基督的登山训道》更享有特殊的声誉，它已经成为全部派别的社会伦理纲领。
除此之外，就连斯温科菲尔德也将履行圣礼当作是一种形式，但是一般浸礼会和圣餐派仍然严格地坚持洗礼和圣餐，另外门诺派还坚持洗脚。
对于这一点，各浸礼会派特别是贵格会参考了加尔文在《基督教原理》卷三第2页中的声明，其实书中可以发现与浸礼会教义有关的非常清楚的建议(此处可参见巴克莱《为真正的基督神性辩护》第四版，伦敦，1701年；爱德华·伯恩斯坦友好地为我提供了使用此书全部便利条件)。上帝传给主教、先知和使徒的圣经同他们书写下来的圣经之间年代久远的区别，虽然与历史没有什么联系，但是它与浸礼会的启示的观念联系得十分紧密。机械的神灵启示的观念以及与其相伴随的加尔文教严格的圣经约束，正是他们在16世纪在同一方面努力后的结果，对于这一点而言，就好比浸礼会的贵格派精神，教义所产生的结果，是一个直接朝着相反方向发展的结果。
为了反对索西尼派的一些倾向，这一点被大力强调。对于上帝的一切自然理性是一无所知的(参见巴克莱上引著作，第102页)。从某种意义上说，这一点意味着在新教别处中，自然法则的作用发生了改变。一般的法则和道德规范在原则上应该是没有的，这是因为人人都具有的各自不同的事业实际上是上帝通过良心而赐予他的启示。我们应实行的善并非是自然理性一般意义上的善，而是应实现铭记于我们心中的、通过我们的良心而得知的上帝的意志(参见巴克莱第73、76页)。道德的非理性来自被人夸大的神性与人性的差异，它在这些贵格会伦理观的基本信条之中被体现了出来，“如果一个人做出了违背自己信仰的事情，那么他就不会被上帝所接受，即使他的信仰或许是错误的，他的行为在别人看来是合法的。”(参见巴克莱第487页)当然，这在实践上也是不能够被确认的。“得到一切基督徒承认的永恒的道德法规”，例如对巴克莱，就是宽恕的临界点。
就这一问题，巴克莱证明，这种想象具有存在的必要性的原因是，没有这种可能“就不会存在那种圣徒们能够自由怀疑、绝望的地方，这种设想是荒诞的”。显然，它也是“唯一的确定性”的基础。所以，巴克莱才能够得出这样的证明(上引著作，第20页)。
这样，在生活理性化的问题上，在加尔文教和贵格会之间存在着类的差别。对于这种差别，巴克斯特作了系统的阐述，在他看来，贵格会认为精神同时作用于躯壳和灵魂，而在加尔文教中，最具代表性的原则便是“理性与精神乃是相互联系的原则”(参见《基督教指南》卷二，第76页)。这样，上面所说的这种差别在他的那个时代里，在这个形式中再也不存在了。
克莱默在《新教神学与教会的真正百科全书》一书中精心写成的“门诺”与“门诺派”两条中也是这样的，特别是在第604页中。虽然这些文章写得漂亮至极，可是在同一百科全书中，“浸礼会”这一条却不能说是很深刻的，并且其中一部分还是错误的。比如它的作者对于《汉斯德·诺利协会期刊》一无所知，而想要了解浸礼会的历史，它们是不可或缺的。
根据巴克莱(上引著作，第404页)的解释，人的吃喝与获取属于自然活动而非精神活动，在进行这样的活动的时候，并不需要获得上帝特别的恩准。之所以这样解释，是为了回答一个颇具代表性的与此相反的意见——根据贵格会的教导，如果没有得到圣灵的特别恩准，就不可以进行祈祷或是耕作。当然，极富意义的是，即使在近代贵格会议的决议中，有时甚至也会出现这样的建议，即要求人们在获取足够多的财富之后就必须从商业推出，从而从这个碌碌的尘世里推出，这样才能够将自己的全部身心都投入到上帝的王国中。然而，有时相同的思想也会出现在别的派别中，其中包括加尔文教；它告诉我们这样一个事实，资产阶级使用伦理观为这些运动所接受，是将最初的那种逃离尘世的禁欲主义应用于尘世之中。
在维伯伦的著作《商业企业理论》中，他认为这句格言属于早期资本主义。然而，那些始终存在的、像如今的工业界巨头那样的经济超人是不能用善恶来评价的，不过这句格言在位居其下的各阶层的广大商人中依然适用。
