在此，我们再次请大家要特别注意一下爱德华·伯恩斯坦 (上引著作)的精彩述评，在别的场合里，我们将返回到考斯基关于浸礼会运动的深重肯綮的论述以及他对于异教共产主义理论的总的论述上来。
托马斯·亚当斯曾说过：“就世俗行动而言，多既是好；而对宗教行动来说，只存在最好”(参见《清教神学家文集》第138页)。仔细看来，这句话比它原本的含义更加强烈。它表明了清教徒的诚实不过是形式上的法律义务。如果从教育的角度对这个主题进行论述，其中比较好的可以在《普鲁士年鉴》一书的第112卷 (1903)第226页中找到。而清教伦理的形式主义反过来又成了这种伦理观同法律关系的一个产物。
关于这一点的论述可在下文中找到。
这作为新教禁欲主义经济重要性的原因并不适用于加尔文教和少数派。
教义基础的不同与最重要的实际利益的获取之间并不存在矛盾性，关于这一点，我们不能在这里进行讨论，将会在最后分析基督教总的历史特点的时候进行阐释。
巴克莱曾说过：“因为上帝将我们组织在一起，成为一个民族”，见上引著作第357页。在哈俄福德学院，我曾经听到过一个贵格会徒的布道，他在布道中强调说，从某种意义上来说，圣徒的解释是独立的。
在道顿的著作(同上)中，有一些对于巴克斯特性格的描写，十分精彩。《清教神学家文集》一书中选录了巴克斯特的作品，并且还附加了导言。这段导言介绍了他在放弃了双重天意信仰之后的神学观，看起来还说得过去。巴克斯特试图调和普遍救赎和个人选召的做法不能令任何人感到满意。然而在我们看来，最为重要的是，甚至在这个阶段，他依然坚持个人选召——坚持预定论伦理的核心。此外，他对于绝对预定救赎采取了保留的态度，这就为人因信得救留有了一定的余地。
约翰·豪，M．亨尼，亚当斯，巴克斯特，丁·詹韦，S．查洛克，班扬的宗教小册子和布道文都已被收集在了十卷本的《清教神学家文集》(London，1845—1848)中，只不过在选编的标准上不免有专断的嫌疑。至于贝雷、西季威克与胡伦伯克著作的版本状况已在前面进行过说明。
我们也有理由将弗埃特和其它一些大陆国家世俗禁欲主义的代表人物都包括进去。布伦塔诺提出的有关世俗禁欲主义运动具有纯粹的盎格鲁一撒克逊色彩的主张根本就是错的。我选择这些作家的主要目的是希望尽量对17世纪后半期的禁欲主义运动作一个全面而系统的介绍。然而可惜碍于篇幅的限制，我无法用丰富的传记文献将禁欲主义新教的特别风貌一一呈现出来，虽然这项工作是那么引人入胜；因为对德国来说，贵格派相对要陌生一些，因此我在本文中将特别偏重于他们。
因为是这样的，对于G．弗埃特的著述，胡格诺宗教会议或荷兰浸洗礼派的文献资料，我们是完全能够采用的。不幸的是，索姆巴特与布伦塔诺看到的仅仅是巴克斯特思想中的伊便尼派成分。当然，对于这一点，我本人也一贯相当重视的，我认为它说明了在巴克斯特学说中包含有毋庸置疑的资本主义般的怯懦。然而，(1)为了将这部分资料使用得当，我们有必要先对其所有内容进行一番深入了解；(2)不容忽视的是，我早就打算说清楚：虽然这种禁欲主义宗教倡导反拜金主义，可是它的精神实质却直接导致了经济理性主义的产生，就像它在君主专制国家中所表现的那样。出现这种状况的原因是它大力提倡作为这种理性主义的核心的彻底理性的禁欲动机。全文的宗旨全在于此，而本文也将要就这一事实进行论述。
加尔文的著述也是这样的，不过他并不是资产阶级财富的有力支持者(此处可参见他对威尼斯和安特卫普两座城市所进行的猛烈的抨击。此处可参见《反异教大全》，III，140a，308a)
此处可参见《圣徒永恒的安息》，第十、十二章。并且可以与贝雷(《虔信的行为》182页)或亨利(《灵魂的价值》，见《清教神学家文集》， 182页)相比较。“那些对世俗财富热衷追逐的人藐视自己的灵魂的原因，不只是由于他们忽视灵魂的存在而一味地崇尚肉体，而是由于灵魂也被他们用于追逐财富了”。然而在同一页上也发现了此种说法：一切对时光的浪费，尤其是通过娱乐消遣的方式虚掷光阴的都属于罪孽。相似的观点也在几乎所有英国一荷兰清教徒的宗教文献中出现过。可以参阅胡恩伯克的著作(同上，第四、十章)《痛斥贪欲》。
这是因为，不但是财富，甚至连对它的追求(或是过去的追求)都遭遇了一样严厉的谴责。1574年，当时是在尼德兰，在回答一次询问的时候，南荷兰宗教会议宣称：高利贷者严禁进入教会，就算这种行业是为法律所认可的也不可以；在1598年的德温特省会议(第二十四条)上，将该禁令的适用范围扩大到了将高利贷者的雇员也包括在内。而1606年的科里奇姆会议还对高利贷人的妻室的入教条件制定了带有侮辱性质的规定。有关伦巴德街的金融家们是否被允许入教的问题(因为危及布伦塔诺，所以他只得将自己的天主教祖先抬出来以资证明。事实上，在整个欧洲世界，外国商人和银行家早已存在了几千年了)直到1644年和 1657年依然是人们讨论的话题。G．弗埃特(《Disp·Theol》. VI．1667年，《高利贷人》，665页)还是想要将如伦巴德街的金融家们这一类的资本者阶层完全排除在教会之外。持相同立场的还有胡格诺会议。这类资本者阶层并不在本文所关注的哲学式道德品行的典型代表的行列，并且他们同古代以及中世纪相比，也毫无新奇之处。
在《圣徒永恒的安息》一书的第十章中，对此有过一段详尽的阐述：如果有人想要依靠上帝赐给他的财富而贪图安逸的生活，那么他在今生今世就会受到上帝的惩罚。洋洋自得地安享已经到手的财富，这无外乎标志着道德上的堕落。就算尘世间的一切，我们都获得了，难道这就是我们所期盼的全部？我们在尘世上的渴望和欲念永远都不能得到满足，这是上帝的旨意。
此处可参阅《基督教指南》，I，375—376页。“上帝允许我们和我们的行动存在并一直延续下去，因为他想要使行动长存不竭；工作不但是能力的自然目的，而且还是其道德目的……只有行动才最能伺奉上帝，给他增添荣耀……公众利益或者大多数人的利益应该超过私人利益。” 此处就是从上帝的意志转变为后期自由主义理论的纯粹功利观点的关键点。有关功利主义的宗教根源，可以参阅后文和第四章的注释145。
缄默慎言的戒律是从《圣经》开始的，它威胁说要对任何言说废话的人严惩不贷，从那以后，尤其是从克吕尼修道士以来，自我克制教育一直将它作为禁欲的一种手段。巴克斯特也详尽地论述过，那些多余的话语就是罪孽，森福德就曾指出他沉默寡言的性格特点来 (同上，90页)。
同前书，I，111页。
同前书，I，383页以下。
此处参见巴克莱(同前书，14页)，对于时光的珍贵他有过类似的阐述。
此处参见巴克斯特(同前书，I，79页)。“敬仰时间，每日都要留心不要虚度光阴，对它的珍稀甚过你的金银财宝。如果消遣娱乐，梳妆打扮，盛宴酒席，闲聊漫谈，无益交往，睡眠过度中的一种俘获了你，将你一分一秒的时光夺去了，那么你必须要加倍提防。”M．亨利曾说过：“浪费光阴就是蔑视灵魂”(《灵魂的价值》，见《清教神学家文集》，315页)。新教禁欲主义在这一点上也是在步前人后尘。我们已经习惯性地将缺少时间视为现代人的特征，歌德就曾在《漫游岁月》中用时钟每隔一刻钟的鸣响来描绘资本主义的快速发展。索姆巴特在自己的《资本主义》一书中也表达了这种观点。但是，我们不可遗忘的是，最早在日常生活中认真计算时间的人(大约是中世纪的时候)是那些修道士，教堂之所以要按时敲钟其实最先是为了满足他们的需求。
参见巴克斯特有关职业的阐述(同上书，I，108页以下)，尤其是这段话：“问：难道我不该索性抛弃尘世以便潜心沉思我的获救?答：你完全可以舍弃掉一切多余的操劳或者事务视作你精神生活中的不必要的阻碍，不过你千万不要将你借以为公众利益服务的体力与脑力工作抛弃。教会或者共和政体中的每个人，都须要为教会和国家利益履行自己的职责。那些不把这当回事而宣称自己宁愿祈祷沉思的人就像是这样的仆人一样：对于主人指派的最为繁重的任务他都拒绝承担，却转而去从做那些简单轻松的工作。上帝已经通过这样或者那样的方式对你发布了训令：自己要为每日的面包而辛苦劳作，不可以像寄生虫那样靠吸食他人之血汗谋求生命。”他引用了上帝对亚当的那句训诫“用你额头的汗水”以及保罗的一句箴言“不劳者不得食”。大家都知道，即使是贵格派中最富有的阔绰者也要自己的儿子学习某种技艺，他们的动机不是功利性（像阿尔伯蒂所说的那样），而不是伦理性的。
，虔信派因为对情感性格的重视，在这些问题上抱有的看法也不同。虽然，斯彭内尔用典型的路德教的风格对从事某种职业就是崇仰上帝的学说加以强调(参见《神学思虑》，Ⅲ，445页)，然而他却坚持认为：不断地陷入到实业事务当中去会使人背离上帝。这正是虔信派同清教徒最明显的分歧所在。
同前书，I，242页。“只要是那些对自己的职业松散懈怠的人必定没有时间去履行自己的宗教义务。”由此又出现了一种看法，那就是：资产阶级进行理性实业活动的城市，也是世俗禁欲道德的所在地。因此，尔巴克斯特在自传中写道：他在基德大教堂的那些手工织布工人们长期以来“同伦敦城的社会往来和交通往返在一定很大程度上促进了商人的教化与虔诚……”(参见《清教神学家文集》，38页)。邻近首都会对道德的增进有所帮助的说法使得如今的神职人员们震惊不已，起码在德国是这样的。然而在当时，虔信派也倾向于这一观点。所以，在谈及自己的一位年轻同事时，斯彭内尔说：“虽然在城市的大型社区里存在许多腐化堕落的人，可是起码还有相当一部分人的品行是优良的，并且还颇有作为；与此相反的是，在乡村，你休想找到任何一个可以称道的东西，即使你将整个一一查遍。”(参见《神学思虑》，工，66页，303页)也就是说，农民原本就缺乏理性的禁欲品行。
这里可以以下列语句为例(同前书，336页以下)：“如果你没能从事那些最直接侍奉上帝的事业，那么你必须要在自己的合法的职业中全力以赴。”“劳累于你之行业。”“谋求一种在除直接伺奉上帝外的所有时辰中你都可以竭尽全力操持的职业。”
将特殊的道德价值赋予劳动和劳动尊严的观念并不是始于基督教，也不是为基督教专有。对于这一点，哈纳克近来又特别着重进行了强调。
虔信派也持有这样的观点(参见斯彭内尔的著作，同前书，Ⅲ，429--30页)。典型的虔信派认为：一旦人陷入堕落，便不得不从事某种职业，尽忠职守对消除人自私的意欲很有帮助。劳累于职业既是爱邻人的表征，感激神恩的义务(这属于路德教的观念)，因此，假如有人仅仅是勉强为之，那么上帝一定会非常不高兴的(同前书，Ⅲ，272页)。这样，作为生息于尘世者的基督徒“应该尽忠职守，不辞辛劳”(同上，Ⅲ，278页)。显而易见，这种观点并没有像清教观点那样极端。
这种非常重要的区别在本笃会会规制定后则明显地暴露出来了，但是，要阐明这一区别的涵义就要进行相当广泛的研究才行。
对此可按照巴克斯特的说法，性交的目的只是“严肃的生殖”，斯彭内尔也同样拥有这种看法，但同时，他又对路德那种粗俗的见解报以妥协的态度。路德主张，婚姻的另一个目的是杜绝原本不可避免的道德沦丧。但是，禁欲主义新教指出，与性交同时存在的性欲却是罪孽的，即便在婚姻中也同样如此。例如，斯彭内尔个人认为，人类自天堂的堕落使这种自然的、神意设定的程序无法避免地为罪恶的情欲沾染，由此，性交也变成了难以启齿的事情。许多虔信宗的支派也纷纷提出：保留童贞是基督教婚姻的最高境界，其次，性交的唯一目的就是生育，而最低级的就是纯粹为了情欲或某些外在原因而形成的婚配，这种外在原因从道德上来说就是姘居。在低级的婚姻形式中，往往出于纯粹的经济动机的婚姻要优于建立在性欲基础上的婚姻，因为前者毕竟是经过了理性的考虑。此处我们先不考虑胡格诺派的婚姻观以及其实践情况。这样一种禁欲主义理论是理性主义哲学所采纳的，即达到性欲与性欲满足仅仅是一种手段，万万不可将它看作是最终的目的。
