此处，巴克斯特坚持不懈地反复申明这一主张。他所列出的往往是《箴言》里我们从富兰克林那里已经了解过的篇章(xxii，2P)，或者是赞扬劳动的某些段落(XXXi，16)，在这些文字里寻求圣经的依据(可参见：同前书，Ⅰ，377， 382等页)。
对此，连亲岑道夫也曾说过：“劳动并不是为了生存，生存的目的却是为了劳动。如果无所事事，那么人或是会遭受痛苦或是躺下休息。”(参见普利特的著述，同前书，Ⅰ，428页)
摩门教的信条之一，也同样采用下列话语作为结束语：“那些懒鬼闲汉无法成为基督徒，并且不会获救，他们注定终身要被打翻在地，然后逐出蜂群。”但是，在摩门教中，起决定性作用的是介于修道院与工厂之间的庄重修行，它强迫人们在劳动和毁灭之间做出一个抉择，这样也就形成了该教派辉煌的经济成就。当然，它的成就离不开宗教激情的配合，而且只有后者才能发挥其作用。
所以(见同前书，Ⅰ，380页)，巴克斯特对它的种种表现做出了详细、认真的分析。懒惰，懈怠被认为是不可饶恕的罪恶，是因为它们具有积羽沉舟的特点。他甚至称之为“毁灭神思者”(同上，Ⅰ，279—280页)。也就是说，它们和勤俭有序的人生背道而驰。
此处可参见本书第三章的注释。
此处可参见巴克斯特(同前书，Ⅰ，108页以上)。下面这种说法是十分引人注目的：“问：‘那么财富是否使人负于劳动?’”回答：‘财富可以使你从事更加有益于他人的工作，从而使你避免做一些肮脏污秽的劳作，但是你必须像最穷苦的人那样劳动。’”另见367页，“尽管他们(富人)没有承受丝毫的外在压力，但是他们仍然要服从于上帝……因为上帝已经严格地命令人们要从事劳动”，第四章，注释47。
对此，斯彭内尔也持有相同的看法(同前书，Ⅲ，338页)。由此他提出过早退休的思想是违背道德的，当他在驳斥那些对获取利息报以不同的看法时，强调：一切依靠利息为生的人也必须遵从上帝的圣训而从事劳动。
这里也包括虔信派。只要涉及与改变职业有关的问题时，斯彭内尔的立场是：如果人从事了某种职业后，能够坚守它，那么这种职业也就成了服从神意的责任。
我曾在《世界诸宗教的经济伦理观》的有关文章中指出：印度的宗教学说提倡来世转运原则，倡导人们在其经济生活中要听天由命，一切都要顺从命运的安排。这种学说的力量是与众不同的，而且它是印度人的全部行为支柱。这说明了在单纯的道德理论与某种从内心深处赞同某些类型的行为的宗教之间存在着巨大的差距。
此处见巴克斯特(同上书，Ⅰ，377页)。
但是这里并不表示在历史上，清教徒的观念是由后者派生出来的。与之正好相反，它也是道地的加尔文教思想的具体表现。依照加尔文教的特征来说，整个宇宙都服务于上帝的光荣。后来这种思想之所以转为功利主义，并且主张经济秩序服从于大多数人的利益、公共利益等等，乃是出于这种考虑：对于这种思想的所有解释，必将引发贵族化的世俗偶像崇拜，或者至少也是不能为上帝的荣耀增添光彩而只能满足于世俗文化目的。
亚当斯指出：“朝三暮四的人即使是在自己的家中也同路人没什么两样。”(参见《清教神学家文集》，77页)
对于这一点，可参见G．福克斯在《教友丛书》(W．& T．Evans出版社，费城，1837年，Ⅰ，77页)中的论述。
这里最重要的是，一定不要将这种伦理观认为是反映了当时的经济状况。哪怕当时的英国存在各行业专业化的倾向，但其程度也一定不及中世纪的意大利。
这是因为，就像清教徒文献中所指出的，上帝并没有命令人要“爱邻甚至于爱己”，他所要求的只是爱邻若爱己。所以，尊重自我也是一种责任。比如说，如果有人能够指点他的邻人如何更有效地使用其产业，更能增加上帝的荣耀，那么他没有必要遵从与邻人共同分享财产的博爱义务。
这种看法也是斯彭内尔所提倡的。但是对于是否应该由经商转向研究神学这一问题，他也含糊其辞说不清楚，但是总体上说是持反对态度的(同前书，Ⅲ，435，443页；Ⅰ，524页)。依照他难免偏激的看法，人们反复试图解答同一个问题，从侧面上说，这也表明了对《哥林多前书》第七章的不同解释所具有的重要实际意义。
对于虔信派中的这种想法，至少在大陆国家虔信主义者的著述里，我们是看不到的。斯彭内尔的看法动摇于路德教(以能否满足人的需要为衡量标准)与重商主义(以能否有利于商业的繁荣为衡量标准)之间(同前书，Ⅲ，330页，332页；Ⅰ，418页：“因为种植烟草使金钱流入国家，所以它是有益而无邪恶的。”此处可参见Ⅲ，426—427页，429，434页)，但是他仍然提出：贵格派与门诺派的榜样为我们作了说明，一个人完全可以在谋求利润的同时也可以保持虔诚笃信；其实就像我们后面将要指出的，甚至可以说高额利润就是虔信正派的结果(同前书，435页)。
巴克斯特的这些见解与他所处的经济环境并没有什么关系。而他在自传中为我们提供的恰好是相反的状况：他在故乡的布道获得了成功，在一定程度上来说，其原因是因为基得敏斯特的富人事实上并不富有，只能维持基本的温饱，那些工匠们也与其主人一样，勉强糊口。“接受‘福音的喜讯’的人大多是穷人。”在谈到追求财富时，亚当斯说：“他(智者)明白……金钱虽然可以使人变成富翁，但不会使人交好，所以他宁愿以一颗纯洁的心入睡也不愿双手紧握填得满满的钱包……然而他只是希望获得一位老实人所能够挣得的财富。”(参见《清教神学著作集》，VI)可是，他仍然期望获得大量的财富，这一点充分说明了任何一份通过正当、诚实的手段获得的财富都是合法的。
因而，巴克斯特(同前书，Ⅰ，第十章，第1、9(第24段)节；Ⅰ，378页，2页)曾指出：《箴言》第23条第四行“不要为致富而劳碌一生”的意思是“不要将满足世俗眼光的财富作为终极目的”。让人憎恶的对象并非是占有财富本身，而是如同封建贵族般的挥霍无度(同上书，Ⅰ，380页有关“贵族中的放浪形骸者”的论述)。在《为英国人民申辩》中，弥尔顿提出了他那有名的观点：只有中产阶级才是道德的卫道士。显而易见，此处的中产阶级就是站在封建贵族对立面的资产阶级，这在他关于奢侈与贫困均有害于道德的论述中得到了充分的体现。
这一点最为关键。在此，有必要再重申一下我们的普遍准则：显然，我们所关注的……重点部分并非是神学道德家们所规范的伦理概念，而是宗教的信仰者们真实的道德生活，换言之，它在经济伦理的宗教背景下怎样实践才是我们真正关心的。在天主教，特别是耶稣会的决疑文献中，偶尔也能够看到像获得利润是否正当这一类问题的论述。不仅如此，他们所举出的论据同清教决疑论者的说法一样具有说服力，而他们的态度要比后者宽容得多。清教一直为人们所不容，认为其伦理观和耶稣会如出一辙，本质上毫无区别。而实际上，正像加尔文教徒常常引用天主教道德学家(除了托马斯·阿奎那、伯尔纳、波拿文都拉等人，同时代的天主教作家们也包括其中)的言论，异端教派的伦理观点同样为天主教的决疑论者们所关注。在此想要论述这所有的问题显然是不可能的。
原文中有云：“你可以最能带来成功和增加合法收入的方式劳动；你必将增进自身的才干。”詹韦在《尘世天堂》中，将在天国之城的财富追求同人在世俗生活中的利益追逐等而视之(《清教神学家文集》，275页)。
路德教的《维腾贝格堡克利斯朵夫公爵的忏悔》(作为呈送给特兰托公会议的文件)同样反对“誓居贫寒”。贫穷者理应承受贫穷，然而“誓居贫寒”也就意味着要永担恶名。
同《维腾贝格堡克利斯朵夫公爵的忏悔》一样，巴克斯特的著述中同样体现这一思想。诸如“……流浪汉的生活即是毫无轨迹的运行，乞讨为生”一类段落(T．亚当斯，《清教神学家文集》，259页)。甚至连加尔文也严禁乞讨，荷兰会议发起了取消乞讨执照的运动。在斯图亚特王朝时代，尤其是查理一世执政的罗德政府时期(罗德政府进一步完善了有关国家济贫、为失业者提供就业机会的原则)，“施舍并非慈善”(笛福晚期名作的标题)就是清教徒们强有力的斗争口号。到了17世纪末，专为失业者而设的强制性贫民习艺所体制得以推行(参见伦纳德：《英国早期济贫史》，剑桥，1900年；以及H．列维：《英国国民经济史中的经济自由主义的基础》，1912年，69页以下)。
1903年，大不列颠及爱尔兰浸洗礼联合会主席G．怀特在伦敦向代表大会上发表就职演说时(参见《浸礼会手册》，1904年，104页)断然说道：“清教教会里最为杰出的人物都是实业者，这是因为他们坚信自己所崇信的宗教理应融入整个人生信念。”
这也是清教徒的观点区别于所有封建主义观念的显著特点。在后者看来，有权得到公认的社会地位并享有劳动成果的不非创造财富的新贵(不管是政治上的还是社会的)们，而应该是他们的后代子孙 (在西班牙语中，“新贵”即是继承遗产之子。这一定义表明了这一点)。伴随着美国民族性的急剧变化与趋于欧化，以上提到的差别已在今日的美国迅速消失了。然而即便如此，同封建观念水火不容的资产阶级立场仍然时不时地在这一国家出现，其特征是：将事业上的成功和收获归于个人精神的成就，对仅仅是继承得来的财富嗤之以鼻。与此形成鲜明对比的是，此时你能在欧洲花钱买到的任何社会荣誉，不过只是买者无法亲临参与其财产的必要手段(建立委托制等等)。对传统贵族制的抨击，可参见亚当斯的著作，见《清教神学家文集》，216页。
法米利教派的创立者H．尼克拉斯就属此类，他是一名商人(见巴克莱：《共和政体下的宗教社团的精神生活》，34页)。
胡恩伯克就是这一观点的拥护者，《马太福音》(第五章)与《提摩太前书》(第四章)中都有对圣徒提供纯粹世俗的承诺(同前书，Ⅰ，193页)。一切皆为上帝之神意的工作，不过上帝更为关注他自身的工作(同上，192页)：“依照上帝的旨意，在他人之上，虔信者被赋予了最为关键的职责。”随后围绕这一问题展开讨论：我们如何洞悉某种良机并非源于“一般天意”，而是源于上帝的特别恩惠。贝雷也将世俗劳动的成就归于神意之所为。财源滚滚就是神性人生最为常见的酬劳，这种观点在贵格派的著作中随处可见(直到1848年还被人提及，参见《基督教劝世文选》，伦敦，第6版，1851年，209页，公谊会全会出版)。在后文的论述中，我们还将回到贵格派伦理观。
祖先们的言行受到清教徒们的特别关注，因为这同样是他们的人生观。亚当斯对雅各与以扫之间的争吵所作出的分析有助于看清这点(《清教神学家文集》，235页)：“他(以扫)为自己深重的罪孽如此开脱，即宣称他之所以会如此轻率地将自己的出身权以一钵汤的代价出让，是缘于他轻看了它的价值。”但以受骗为幌子出尔反尔，赖账毁约，这本来就是背信弃义。换言之，他是“狡猾的猎人、农夫”，野蛮的、毫无理性之人；与此相反，雅各则是“居住在帐篷里的纯朴之人”，是“蒙受恩宠者”的象征。
荷兰的农夫们也大都认识到自己的内心世界同犹太教之间的联系，就连克勒·罗斯福也在在自己的著作中透露了这种意识(同上)。但是，清教徒们显然知道自己在实际事务方面同希伯来伦理学之间的差异，最明显的例子就是普利恩对犹太人的抨击(特别是克伦威尔有关宗教宽容的观点)。参见下面的注释。
参见“一名图林斯根乡村牧师”著述的《论农夫的信仰和社会道德》(Gotha，第二版，1890年，16页)。书中所描述的农夫形象是最为典型的路德教教徒。凡是这位优秀作家谈到农夫普遍道德的部分，我都在页眉上批了“路德教的”的评语。
可同理敕尔的《虔信派》一书中所引述的段落(Ⅱ，158页)作比较。从某种程度上而言，斯彭内尔同样是依据西拉伪经的相关说法对改变职业与追求利润作出批判的。参见《神学思虑》，Ⅲ，426页。
但贝雷的确曾建议读伪经，并且还引用过其中的某些说法，自然只是偶一为之。在我的记忆中，已经记不得他曾在什么地方引用西拉的伪经(或许只是我的记忆问题)。
