倘若外在生活的成功垂青于罪大恶极的暴徒，那么加尔文教徒(比如胡恩伯克)就会从这样一种强词夺理的理论出发，来寻求慰藉：上帝之所以会赐予他们如此的机遇，只是为了使他们陷入更深的罪孽，永无法摆脱这种厄运。
对此，本文无法再深入探讨。此处只涉及清教正义观的形式主义特征。有关《旧约》伦理对“自然法”的意义，参见特罗尔齐的《社会学说》。
巴克斯特的观点是：当《圣经》的伦理原则(1)只是自然法则的摹本，或(2)具有“普遍性与永恒性的明确特征”时，才具有约束力。
道顿在谈到班扬的理论时就提出了这一观点(同上，39页)。
《世界宗教的经济伦理》中的相关论文就这一点展开了详细的讨论。比如，第二条戒律(“无法制造与崇拜偶像”)就对犹太人的性格发展产生了难以估量的影响，使之崇尚理性，对感官文化嗤之以鼻。但在此无法详加阐释，只可举出一件颇具代表性的事例：我从美国教育联合会(该会以推进犹太移民美国化为宗旨，工作颇具规模，成效显著)的一名领导人那里得知：将人们从第二条戒律的束缚中解放出来是该会开展各种形式的艺术和社会教育的目的之一。任何形式的上帝拟人化都为以色列人所禁止，本质上，这与清教严禁世俗偶像崇拜的思想是一致的，两者仅存在微小的差别。
依照巴克斯特的说法：归根结底，《圣经》的真理性源于“神圣之物与非神圣之物间令人惊叹的差异”——获得重生者与他人的差别，以及上帝对特殊选民的明显偏爱(这当然可从现实生活中的诸多好处的形式上看出来。见《基督教指南》，Ⅰ，165页)。
只要翻一下班扬的著述(比如《论律法和基督徒》，见《清教神学家文集》，254页)，就会发现有时候他也在极力向路德《一个基督徒的自由》的基调靠拢，并设法使自己的说法协调于法利赛人与税吏的寓言中的喻意(参见他的布道文《法利赛人与税吏》，同上，100页)。法利赛人为何应受到谴责?这是因为他是没有真正遵从上帝的训诫，而仅关注于微小的细节与礼规(107页)的宗派主义者。更为重要的是，他还自诩为功臣，就像贵格派那样滥用上帝的名义，将自己的功德归结为上帝的旨意，还以罪恶的方式将其无限夸大(126页)，并在暗地里企图取代上帝的预定安排(136页)。如此一来，他所祈祷哀告的是事实上的世俗偶像，并因此陷入罪孽之中。从另一面看，正像税吏虔诚的忏悔所显示的那样，他从精神上获得了新生，因为“哪里有虔诚的忏悔，哪里就必然存在宽恕的可能性”(209页)——典型的路德教意义上的清教徒赦罪观念。
见于伽尔丁纳的《宪法文献》，可将这一压迫反专制禁欲主义的事例同路易十六对波特·罗亚尔与詹森教徒的迫害作比较。
在这一方面，至少从贵族式的优雅人生享受方面来看，加尔文本人站在了更为温和的立场之上。《圣经》是惟一神圣而不可触犯的。但凡坚守《圣经》准则并能坦然面对的人，不必为自己每次涌起的享受人生的冲动而忧虑不已。他在《基督教原理》第十章中所表述的观点完全可能为异常放纵的行为开脱。但伴随着人们对“预定得救说”的质疑声与日俱增，他此后的门徒们奉行这样的一条根本原则：在“同邪恶作战的基督徒时代”，加尔文教伦理观念的主要代表是最有小资产阶级色彩的。
T．亚当斯的布道文《命运三女神》(“然而‘爱’是三姐妹中最伟大的”)的篇首句是：“乃至巴黎也向阿芙罗狄蒂奉献了金苹果!”
切勿读小说一类的东西，读它们简直是“浪费时间”(巴克斯特：《基督教指南》，Ⅰ，51页)。众所周知，在伊丽莎白时代之后，抒情诗、民间戏曲及戏剧在英国迅速衰落。清教在绘画艺术方面似乎并没有许多东西需要压制。但最让人惊讶的是，诞生伊始就预示着辉煌前景的英国音乐(在音乐史上，英国音乐的贡献绝非无足轻重)也日渐萧条，直至形成完全的音乐真空，这成了后期的乃至现今盎格鲁-撒克逊人典型的特征。在美国，除了那些黑人教会及教堂出于招揽会员而聘请的职业歌手之外(波士顿的三一教堂在1904年就为此支付了八千美元)，那种全场式的大合唱对德国人而言，简直无法忍受(从某种意义上而言，在荷兰也存在着类似情况)。
正像荷兰会议的报告中所体现出来的那样，这一国家的情形也大同小异。(参见《Reitmaas Collection》中关于五朔花柱的决议，VI，78，139页)
《旧约》的复兴同虔信派倾向于对艺术美持敌对态度的某些基督教立场(这一切归根结底源于《以赛亚书》与《诗篇》的第二十二首)很可能促成了对存在艺术潜质的对象加以丑化的后果，清教徒们对世俗偶像崇拜的强烈抨击也可能起到了推波助澜的作用。然而，一旦深入到更为具体的层面，一切又都显得似是而非。在罗马教会中，出于不同目的的宣扬导致了外表相仿的结果，而其艺术效果却截然不同。立于伦勃朗的《扫罗与大卫》前，仿佛能够直接触摸到清教的强烈情感。C．诺伊曼的《伦勃郎》对荷兰的文化影响问题有着极为精彩的阐释；有关禁欲主义新教能够对艺术产生何种程度的积极影响以促其繁荣的问题，仅从眼前来看，或许能从中探求出我们所需的所有情况。
这里我们可以回忆一下，当莎士比亚在亚芬河上的斯特拉福安度晚年时，清教徒的镇政府将当地的剧院关闭了。但是无论在什么场合，莎士比亚始终对清教徒都表现出憎恨和轻蔑。直至1777年，伯明翰城依旧禁止开设剧院，因为当地政府认为剧院可以使人染上懒散的习性，从而会给贸易带来不良影响。(参见亚斯理，《伯明翰的贸易和商业》，1913年)
对于清教徒而言，他们必须在上帝的意志和世俗的虚荣中间作出选择。这一点在此具有决定性的意义。但是这样一来，在宗教上，清教徒就不可能持有无所谓的态度。就像我们所提到的，对于这一点加尔文本人持有不同的见解。只要最终灵魂没有成为世俗欲望的奴隶，那么人们吃什么，穿什么等问题都是无关紧要的。超凡脱俗，与耶稣会会士一样，将一切置之度外。对于加尔文而言，这意味着适度地使用世俗所提供的一切物品(参见《基督教原理原版，第409页及以下诸页》。
对于这一点，贵格会的态度是被大家所了解的。早在17世纪初，某位教士的妻子的时髦衣帽竟然引发了一场轩然大波。这场风波震动了在阿姆斯特丹流亡的虔诚的教徒们，长达十年之久(这里可参见得克斯特的《近三百年来的公理会教派》，其中有动人的描述)。桑福得提出，现在男式的发型大多是那种可笑的圆颅党式，但是同样可笑的是，男式清教徒的服装至少从原则上来说与今天男式的服装是相同的。
这里我们又回到这个态度上来。它对下面这句话做了解释：“为你们自己、你们的孩子和朋友所花费的每一个便士都要遵从上帝的意旨，并且要服务于上帝、取悦于上帝。一定要严加注意，不然那个贪财好色的自我将不会给上帝留下任何东西。”(参见巴克斯特，同前书卷一，第108页)。这一点具有决定性的意义。
对于这一点可参见威勃伦的《商业理论》。
通常，人们能够回忆起克伦威尔是如何使拉斐尔的素描和曼太尼的《凯撒的胜利》免遭灾难的，但是查尔斯二世却打算将它们出卖。另外，复辟王朝时期的社会对英国民族文学的态度是非常冷淡的，甚至表现出一种敌视。其实，在各处的宫廷里，随处可见凡尔赛的影响。这种不利于人们自然地享受生活的乐趣的气氛，已经深深地影响了清教徒中的偏激分子以及那些接受过清教主义教育的人的灵魂。因篇幅有限，就不对这种影响进行详尽的分析了。
在此，卡尔·纽曼的《伦勃朗》中对这一问题已经有了详细的解释，可以同以上这段话进行整体的比较。
这里，巴克斯特在上面那段引用的话中就表达了这种意思。见卷 1，第108页，及以下诸页。
这里可以与哈沁森上校的那段著名的描写，即他的遗孀为他写的传记进行比较。文章在对他的骑士气概和快乐的天性描述之后，又写道：“他的打扮十分简洁、体面，而且他在这方面颇具鉴赏力。可是他很早就不再穿一些昂贵的衣服了。”一位受过教育的女清教徒也有和他十分相似的理想。但是她们在两件事情上表现得非常吝啬：第一就是时间；第二就是用在修饰和享乐的费用。这一点与巴克斯特在玛丽·汉默的葬礼上的那篇演说词中所描绘的一样(参见《清教神学家文集》第 533页)。
在众多其他的例子中，我特别想起了一个制造商。这位制造商在事业上获得了巨大的成功，所以晚年时期的他极为富有。但他患有讨厌的消化不良症，因此医生让他每天坚持吃几只牡蛎，他极不情愿却也照办了。但是他在一生中以慈善为目的的捐赠，以及他那某种程度上的慷慨，却从一个侧面说明这仅仅是禁欲主义思想的残留。这种思想使他将自己享用财富看作是不道德的行为，但这与贪婪没有毫无的关系。
工场、事务所以及普通业务与私人住宅，商行与姓氏、商业资本与私有财产的分离，以及让商业成为“神秘实体”的倾向，(至少就公共财产来说)起因都是相同的。关于这个，请参阅拙著《中世纪的商业社会》(《社会和经济历史文论集》，第312页以及之后数页)。
有关这一特殊现象，索姆巴特在他的《资本主义》(第一版)中业已指出。需要注意的是，财富的积累源于两种截然不同的心理因素。其中的一个可以追溯到最黑暗的古代，具体表现形式为基金会、家产和信托财产，更清楚地表现为在物质财产的重压之下的死的欲望，首先表现为保证产业延续的欲望，即便是牺牲其大多数孩子的个人利益也在所不惜。这种情形之下，除了是在他死后让自己的造物能有一个理想的生活，从而将家庭的荣耀保持住，使自己祖先的生命得以延续的这种愿望外，基本上动机都是为了个人的。这不是我们在这里讨论的资产阶级动机。在资产阶级那里禁欲主义的座右铭是在“去争取你应该得的”这一积极的资本主义意义上，“丢弃你应当丢弃的”。在它的纯粹的非理性中这是一种绝对专断。只有上帝的自己的荣耀和人自己的责任，而非人类虚荣的表象，时至今日，清教徒的动机只有是对人类的责任了。
有关这个，需要经常强调，是到最后的有着决定意义的宗教动机(还有纯粹的禁欲的苦修主义欲望)。这点最明显地表现在贵格会教徒身上。
巴克斯特(《圣徒永恒的安息》第12页)用和耶稣会教徒们一模一样的推理来对这点否认：所需要的一切肉体自己都是拥有的，要不然人就会沦落成它的奴隶。
这一理想特别要清晰地在贵格会教义发展的第一阶段中表现。梵加尔顿在他的《英国革命教会》一书中对这一点作了重点的阐明。巴克莱对此详细的论述(上引著作第519页以下至 533页)。应当避免的是(1)世俗虚荣心，也就是所有的夸大、轻浮的举动，对没有实际意义或者是因稀少才有价值的东西的使用(即为了虚荣的缘故)。(2)任何对财产的不小心的使用，比方说除了能够派上用场的生活必需品和为将来应备的物品外，为并此时并非是急需的东西过分奢侈浪费等等。
由韦伯依照《浮士德》第一幕改写。歌德在《浮士德》中将靡非斯特刻画为“一种一直是在寻求恶却又一直是在创造善的力量”。
前面提到过，我们不能在这里对这些宗教运动中的阶级关系问题进行讨论(看《世界诸宗教的经济伦理观》的有关论文)。但是为了弄明白这个，比方说，我们在这里曾数次引用巴克斯特，不单单是依照他那个时代的一个资产阶级分子的眼光来看待事物，我们只要稍稍回忆一下，即便是对他来说，在职业的宗教价值秩序之中，紧随学术性职业其后的是农民，其次才是水手、布商、书商、裁缝等等。或许在水手这一行中(异常典型地)他至少平等地对渔夫和船主是有包括的。
对此，爱德华·伯恩斯坦在上面提到过的“禁欲主义就是一种资产阶级的道德”，正是表达这个意思。他的论述首次提到了这种重要的关系。但是这种关系比他猜测到要广泛得多。这是因为这种关系不仅涉及了资本的积累，而且还涉及了禁欲主义对整个经济生活的理性化所带来的影响。就以美洲殖民地为例，在清教徒控制的北部，因为那里充满了禁欲主义的积蓄冲动，所以寻求投资的资本便总是可以利用的；对于清教的南、北部状况的差异，杜尔已经作出了明确的分析和证明。
