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第55章 体用一源论(12)

东原提出这个“事”字来,是在说明“仁”的作用。所谓仁,实即“生生”之意。故说:“得乎生生者谓之仁。”“能”,是就“必然”的方面而言。所谓巧,所谓智,所谓觉,都属于“能”。东原提出这个“能”字来,是在说明“智”的作用。所谓智,实即“条理”之意。故说:“得乎条理者谓之智。”“事”,既就生生而言,所以看重一个养字。“能”,既就条理而言,所以看重一个节字。他说:“资以养者存乎事,节于内者存乎能。”

他认为天地的事能,就是五行阴阳,他称为天地之德。人的事能,就是仁智,他称为性之德。人的事能,和天地的事能,是本来一致的。不过表现在行动的时候,如果违背了天地之德,就不免陷于“私”与“蔽”,而有伤于仁智。事之失,由于私;能之失,由于蔽。私,是仁的反面;蔽,是智的反面。前者是欲望之失,后者是感觉之失。要两无所失,才能进于神明。东原说:

由心知而底于神明,以言乎事,则天下归之仁;以言乎能,则天下归之智。(《原善(上)》)

但“事”和“能”之相互间之关系,又怎样呢?我们知道:事,是指生养之道的“欲”和感通之道的“情”而言,这叫做“性之欲”;能,是指知道美恶的“巧”和辨别是非的“智”而言,这叫做“性之德”。欲和情,是属于自然的,但是巧和智,却是属于必然的。性之欲,即就自然说;性之德,即就必然说。性之德,不过是性之欲之“不失其中正”的东西。质言之,性之德,不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系,也正是如此。所以东原要说:

性之欲,其自然之符也。性之德,其归于必然也。归于必然,适全其自然。此之谓自然之极致。(《原善(上)》)以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系,先就命和性的关系来说。东原说:

《中庸》日:“天命之谓性。”以生而限于天,故日天命。《大戴礼记》日:“分于道谓之命,形于一谓之性。”分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全厚薄清浊昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。然性虽不同,大致以类为之区别。(《疏证(中)》)

性形于一,性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐,乃由于命。命是限于所分的,即限于天,所以称为“天命”,所以《中庸》说:“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的,都可叫做命。所以说:

凡言命者,受以为限制之称,如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾,谓之命;气数以为之限制而不能逾,亦谓之命。古人言天之所定,或日“天明”,或日“天显”,或日“明命”。《国语》

叔向之言日:“命,信也。”盖言乎昭示明信曰命,言乎经常不易日理,一也。天命不于此见乎!(《绪言(上)》)

又说:

命即人心同然之理义,所以限制此者也。古人多言命,后人多言理,异名而同实。耳目百体之所欲,由于性之自然。明于其必然,斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾,是故谓之命。命者非他,就性之自然,察之精,明之尽,归于必然,为一定之限制,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也。故归于必然,适完其自然。(《绪言(上)》)

命和理有相同处,都是就限制而言,这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理,来补实己说。他以为性虽是自然的,但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的,但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性,以求遂其欲;借口于命,而不尽其材。所以东原严重地说:

性者,有于己者也;命者,听于限制也。谓性犹云借口于性耳。

君子不借口于性之自然,以求遂其欲;不借口于命之限之,而不尽其材。(《绪言(上)》)

存乎才质所自为谓之性,如或限之谓之命。存乎材质所自为也者,性则固性也,有命焉,君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者,命则固命也,有性焉,君子不以命而自委弃也。(《原善(上)》)其次,就性和才的关系来说。东原说:

人有天德之知,有耳目百体之欲,皆生而见乎才者也,天也,是故谓之性。(《原善(中)》)

由成性各殊,故才质亦殊。才质者,性之所呈也。舍才质,安睹所谓性哉?(《疏证(下)》)

孟子所谓性,所谓才,皆言乎气禀而已矣。其禀受之垒,则性也。其体质之全,则才也。禀受之全无可据以为言……皆据才见之耳。(《疏证(下)》)

言才则性见,言性则才见。才于性无所增损,故也。人之性善,故才亦美。其往往不美,未有非陷溺其心使然。(《疏证(下)》)又说:

才可以始美而终于不美,由才失其才也,不可谓性始善而终于不善。性以本始言,才以体质言也。体质戕坏,究非体质之罪,又安可咎其本始哉?(《疏证(下)》)

性就本始言,就禀受之全言;才就体质言,就体质之全言。我们对于本始的性,虽无法可以观察,但可由才质的显现看出来。才,好比是生;性,好比是息。我们可以从“卉木之株叶华实”看出生的作用来,这是就才说,我们更可以从“果实之白”看出息的作用来,这是就性说。东原说:“人道举配乎生,性配乎息。”正是说明才与性的不同。至于才与性的关系:一、才有显现“性”的作用,性却不能显现“才”;二、性就本始说,我们不能说“性始善而终于不善”。才就体质说,假使才失其养,也许会“始美而终于不美”。在性、命、才三者之中,才的作用最为重要。

现在说明才和事能的关系。东原说:

才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区以别焉。(《疏证(下)》)

才质者,性之所呈也。(《疏证(下)》)

才,有一种显现“性”的作用,然而怎样去显现呢?就自然方面说,可显现而为仁,就必然方面说,可显现而为智。仁与智,正是才所表现的最高的目标。仁之失为私,智之失为蔽。私且蔽,则人不能尽其才。所以东原说:

人之不尽其才,患二:日私,日蔽。(《原善(下)》)私者之安若固然为自暴,蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃,夫然后难与言善。是以卒之为不善,非才之罪也。(《原善(下)》)上面已经说明才和性的关系,现在也可以了解才和事能的关系了。东原说:

资以养者存乎事,节于内者存乎能,事能殊致存乎才。

第三句“事能殊致存乎才”,已经把事能和才的关系说透了。事属于仁,能属于智,与上面所说仁智为才所表现的目标,意正相合。

我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化,而为血气所形成的一:种肉体。在这种肉体里面,发生心知作用。血气产生“欲”,是自然的;心知产生“理”,就成为必然,但二者是同一的。

我们只有在自然的欲望当中,求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说:

老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可,而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性,血气之自然谓之欲。说虽巧变,要不过分血气心知为二本。(《疏证(上)》)

荀子见常人之心知,而以礼义为圣心。见常人任其血气心知之自然之不可,而进以礼义之必然。于血气心知之自然谓之性,于礼义之必然谓之教。合血气心知为一本矣,而不得礼义之本。(《疏证(上)》)

程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可,而进以理之必然。于血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性。亦合血气心知为一本矣,而更增一本。分血气心知为二本者,程子斥之日异端本心。而其增一本也,则日吾儒本天。如其说,是心之为心,人也,非天也。性之为性,天也,非人也。以天别于人,实以性为别于人也。

人之为人,性之为性,判若彼此,自程子、朱子始。(《疏证(上)》)盖程子、朱子之学借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰真空者,而余无所易。其学非出于荀子,而偶与荀子合。故彼以为恶者,此亦咎之。彼以为出于圣人者,此以为出于天。出于天与出于圣人,岂有异乎?(《疏证(上)》)

然则东原自己的主张,是怎样呢?他说:

天下惟一本,无所外。有血气则有心知,有心知则学以进于神明,一本然也。有血气心知,则发乎血气心知之自然者,明之尽使无几微之失,斯无往非仁义。一本然也。苟歧而二之,未有不外其一者。(《疏证(上)》)

又说:

欲者,血气之自然;其好是懿德也,心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之自然而审察之,以知其必然,是之谓理义。自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安。堤乃自然之极则,若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也。故归于必然,适完其自然。(《疏证(上)》)“有血气则有心知,有心知则学以进于神明,一本然也。”“归于必然,适完其自然,是乃自然之极则。”这两段话,是东原全部思想的立脚点。

惟其如此,所以他很肯定地主张“自然之与必然,非二事也”。无怪他要说:

有血气斯有心知,天下之事能于是乎出,君子是以知人道之全于性也。(《原善(上)》)

这是说明血气和心知的关系。关于东原的性论,我们业已说明一个大概。现在可以进而研究东原对于理和欲的看法。东原对于这个问题,指示了三点:一、我们不可过分地放纵欲望;二、不可拿个人的意见,视之为理;三、欲和理实际上是一件东西,我们不必去绝欲,也无法可以绝欲。

我们就根据这三点作一个简单的说明。东原说:

性,譬则水也。欲,譬则水之流也。节而不过则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也。穷人欲而至于有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。(《疏证(上)》)命者,限制之名。为命之东,则不得而西。言性之欲之不可无节也。节而不过则依乎天理,非以天理为正,人欲为邪也。天理者,节于欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有。有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎?(《疏证(上)》)孟子言养心莫善于寡欲,明乎欲不可无也,寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生,欲遂其生,亦遂人之生,仁也。欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人生道穷促,亦得漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。然则谓不出于正则出于邪,不出于邪则出于正,可也。谓不出于理则出于欲,不出于欲则出于理,不可也。欲,其物;理,其则也。(《疏证(上)》)“欲不可无,寡之而已”,“欲不可穷,非不可有”,这两句话,正是东原对于“欲”之一字所抱的态度。他以为对治“欲”的方法,便是“有而节之”,这种态度是很光明的。关于“理”,东原有一种新的批判的见解。

东原说:

人莫患乎蔽而自智,任其意见,执之为理义。吾惧求理义者以意见当之,孰知民受其祸之所终极也哉?(《疏证(下)》)日“所不欲”,日“所恶”,不过人之常情。不言理而理尽于此。

惟以情絮情,故其于事也,非心出一意见以处之。苟舍情求理,其所谓理无非意见也,未有任其意见而不祸斯民者。(《疏证(下)》)又说:

六经孔、孟之言,以及传记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣睢,其处断一事,责诘一人,莫不辄日理者,自宋以来始相习成俗,则以理为如有物焉,得于天而具于心,因以心之意见当之也。

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