《道士法轮经》言：若见沙门，思念无量，愿早出身，以习佛真，若见佛图，思念无量，当愿一切，普入法门。
《太上清净消魔宝真安志·智慧本愿大戒上品经四十九愿》云：若见沙门、尼，当愿一切，明解法度，得道如佛。
《史录》曰：商太宰瓠问于孔子曰：“孰为圣人乎？”孔子对曰：“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。”
显而易见，这种“以子之矛，攻子之盾”的驳论手法具有强烈的说理性，法琳也将其娴熟地运用出来。类似以上的论据，在《破邪论》中比比皆是，本文无须赘述。为方便大家参考，现将法琳所引有关儒、道教经典与汉魏史籍罗列出来：
《道士法轮经》、《太上清净消魔宝真安志》、《老子升玄经》、《张道陵别传》、《老子西升经》、《智慧观身大戒经》、《灵宝消魔安志经》、《老子大权菩萨经》、《灵宝法轮经》、《仙人请问众圣难经》、《仙公起居注》、《仙公请问上品经》、《智慧大戒上品经》、《升玄内教经》、《太上灵宝洞玄真一劝诫法轮妙经》、《内典天地经》、《清净法行经》、《周书异记》、《魏书》、《史录》、《后汉书》、《后汉郊祀记》、《周氏玄通记》、《吴书》、《侍中傅毅汉法王异记》、《竹书》、《汲冢书》、《汉法本内传》，《道德经》、《庄子》以及儒家的《四书五经》和《汉书·艺文志》所记载的诸家学说等等。
值得注意的是，在法琳所引用的这些文献之中，有一部分被后人视为伪书。比如《周书异记》、《清净法行经》等便是佛教徒针对西晋道士王浮伪造《老子化胡经》进行反攻的伪作；《道士法轮经》、《智慧观身大戒经》、《灵宝法轮经》等又系道士攀附佛教教义的作品。这些经典都可以说是佛道相争相融的产物。
早在南朝时期，道士顾欢曾作《夷夏论》，辩论佛道二教的高下优劣。论文中虽言“二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也”，却仍然明显偏袒道教，认为佛教是夷狄之法，不能与中国本土的道教相比。此论一出，佛教界的学者如司徒袁粲、谢镇、朱昭、释僧绍、释慧通、释僧愍等皆撰文驳斥，掀起了一场关于佛道二教“夷夏之辩”的热潮，影响范围甚广。由此看来，“夷夏之辩”由来已久，并且是三教论争的重点之一。再到唐初，傅奕旧事重提，在其主张排佛的表文中说到：
西域胡者，恶泥而生，便事泥瓦，今犹毛臊，人面而兽心；土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。
佛生西方，非中国之正俗，盖妖魅之邪气也。
未有佛法已前，人民淳和，世无篡逆，佛来汉地，有损无益。
赵建武时，有道人张光反，梁武时僧光反，况今僧尼二十万众，旱须废省。
由此看来，傅奕对佛教的憎恨，已经到了破口大骂的程度，对于上述言论，法琳则引用了大量的历史典故将其驳斥得体无完肤，现将原文白话，简略叙述如下：
如果说生于西方的佛陀是人面兽心、贪逆恶种、妖魅邪气的话，那么在《史记·历帝王俭目录》及《陶隐居年纪》等书中所记载的庖牺氏伏羲蛇身人首，大庭氏炎帝人身牛头、女娲氏蛇身人头、秦仲衍鸟身人面又怎么解释呢？而且夏禹出于东夷，文王生于西羌，如果说蛮夷之地不出圣人的话，这两位先贤又怎么解释呢？简狄吞燕卵而生契，伯禹剖母胸而出生，伊尹托自空桑，元氏魏主亦生夷狄，这些人虽然出生在僻陋的地方，形貌鄙粗，但是都能够各御天威、俱怀圣德，为什么非要以出生地来评论是非呢？就连道家所尊崇的老子不也是托牧母而生下凡间的吗？所以说，决不能以出身的优劣来评价圣人，如果非要说生在羌胡、出自戎虏的都是恶人，那么太昊伏羲，文命夏禹皆非圣人，老子与文王也不足为敬了。
如果说汉地在佛法未来之前，人民淳和，世无纂逆的话，那么《史记》、《尚书》与《淮南子》等书记载的上古之时的战争又是怎么回事呢？黄帝时，蚩尤作乱天下；颛顼时，讨伐三苗族人于左洞庭：尧帝时，洪水滔天，黎民百姓饥饿难耐；大禹时，三苗部落不修德政，禹遂起兵灭之；夏桀昏君，修政不仁，商汤灭夏历经二十七战；纣王被妲己迷惑，滥刑无辜，武王伐纣，尸横遍野……按傅奕所说，那个时候佛法没有传来，社会应该是清平的，为何世世代代兴师动戈，没有停歇呢？由此看来，傅奕之言是极其荒谬的。
傅奕说过，寺庙与僧人多了，必然会有叛乱的事情发生，比如后赵沙门张光、后燕沙门法长、南凉道密、魏孝文时法秀、太和时惠仰等僧人皆是反叛之徒，如果我们把崔鸿所写的《十六国春秋》从前到后翻看一遍的话，会发现并没有上述这些人的记载，不知傅奕之言出自哪部史籍？如果是凭空捏造的话，那么傅奕的上疏实有诳惑君王的嫌疑，希望史官能够勘查一下，还我们佛教一个清白，《后汉书》记载了曾经叛乱的昆阳、常山、青泥、绿林、黑山、白马，黄巾、赤眉等十数群贼众，都是俗人，与佛门释子并无关系，为什么没有提及呢？并且《后汉书》与《魏志》都记载了道士张鲁、张角举道教旗帜，假托神言，贼害天下，犯上作乱的事迹，那时并没有一个僧人，唯有道士，为什么不拿出来说一说呢？汉魏以来，德高望重的名僧比比皆是，对国家也做出了许多贡献，而傅奕只是宣扬恶劣的事情，专门讨论别人的短处，岂是君子的作为？
如前文所述，傅奕在疏文的“序言”及“十一条”中，重点从人口经济方面论证了废佛对于国家财政带来的益处，以期激化佛教与王权的冲突。傅奕认为，如果佛教被废除，令僧尼还俗、寺产充公的话，不仅可以增加社会劳动力，发展封建经济，巩固国防建设，扩大朝廷的财政收入，还可以使固有的伦理道德得到保护，隋末唐初战乱所引发的经济衰败的顾虑也得以消除。现代学者张光照、杨致恒所著《中国人口经济思想史》中，对于傅奕的人口经济思想做了详细的介绍。而作为一名博学多识的僧人，法琳自然深知佛教经济与人口问题的利害之处，所以在《破邪论》一文中巧妙地将话题引开，重点从因果报应方面，讲述了“度僧起塔”的益处和“毁寺逐僧”的果报。为使佛教的因果报应论更具说服力，法琳还援引儒道两家共尊的《易经·坤卦·文言》中的名句“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的因果论来加以论证。
针对傅奕“废省僧尼事”的条文，法琳援引东晋时期慧远法师的《答桓玄书》予以辩解。阐明了佛教三科为“禅思入微”、“讽味遗典”和“兴建福业”，如果世人能够做到这“三科”的话，就能“洁己立身，住持三宝”，更能“津梁七世，资益国家”。
针对傅奕“寺作草堂土舍”的条文，法琳指出，佛法传到汉地已经有五百年，“僧尼居寺”的风气也是由来已久；人们为求好报，出于善心供养三宝，并非僧人所迫；寺庙为世人功德所成，若将其毁弃，更非仁义之举。法琳还将隋文帝广兴佛法、隋炀帝摒寺逐僧与东汉明帝请佛、北周武帝灭佛所招致的后果做了详细的对比，期望唐高祖能够“重兴佛道，为如来大檀越主”。
中国古代的社会实行中央集权的君主专制制度，皇权一直凌驾于教权之上，傅奕也深知这一点。除了在上疏中围绕“人口经济”、“忠孝伦理”、“夷夏之辩”展开论述外，还在序文后的第六条讲到：“帝王无佛则大治年长，有佛则虐睡祚短”，企图以这种骇人听闻的言论打动李渊的心思，达到废佛的目的。对此，法琳在《破邪论》中引用大量历史典籍，将上古时期以至东汉初年佛法未来之时，寿夭短命、居位年短的诸多帝王一一列举出来，使得傅奕的妄言不攻自破。
武德四年，唐高祖李渊在接到傅奕的上疏后，被其主张废佛的言论深深打动，起初想予以采纳，但是朝廷重臣们颇有抵触，便没有断然施行。后来，也就是在看到法琳上呈的《破邪论》以及听取了太子李建成和秦王李世民对《破邪论》的称赞后，才将傅奕的上疏搁置不论。然而傅奕的废佛之心并未消除，又于武德七年（624）七月十四日，上《请除去释教书》，进一步宣传废佛，使得高祖对于宗教的政策再次动摇。或许是经济利益的驱使，又或许是对佛道两家争斗的厌烦，唐高祖终于在武德九年下了《沙汰佛道二教》的诏令。据《旧唐书·高祖本纪》所录诏文：
朕膺期驭宇，兴隆教法，志思利益，情在护持，欲使玉石区分，薰莸有辨，长存妙道，永固福田，正本澄源，宜从沙汰。诸僧、尼、道士、女冠等，有精勤练行、守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短，其不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓，所司明为条式，务依法教，违制之事，悉宜停断，京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。
诏文中，高祖申明了自己对于佛道二教的态度，便是“兴隆教法，志思利益”，而沙汰二教的目的，则是使“玉石区分，正本澄源”。乍看之下，似乎沙汰二教是出于高祖“情在护持”之心，更使得佛道二界没有申辩的余地。曾经身为道士的傅奕，先后七次上疏，排佛之心极其顽固，最终也没有想到高祖居然会将道教一并列为沙汰的范畴。
按傅奕所言，僧侣享有免税免役的特权，如果令其还乡耕作则能充实国家的财政。然而，他却忽略了一点，道士同僧侣一样，也是享有这种特权的。高祖所下的这道诏令，更加印证了傅奕的惹火烧身、聪明反误。
反而，法琳法师的《破邪论》则达到了“破邪显正”的目的，不仅驳斥了傅奕排佛的邪说，同时也维护了佛教的尊严。试想而知，如果没有《破邪论》的问世，唐初的佛教界面临的不是“沙汰”，而是被“废除”的危机了。
§§§第三节 《辩正论》简介
在海南“逃冬”后回来不几天，终南山白石峪严福寺住持宽渡法师偕弟子宏涛前来，并出示书稿《翠微史略》，希望我看一下，看后掩卷而思，心中不免喜悦。
武德七年（624）二月，唐高祖巡幸国子学，参加了释奠仪式，同时召集佛、道、儒三教代表讨论教义，并下诏令各王公子弟参加学习。这次三教辩论，是由国子学博士徐文远讲《孝经》，清虚观道士刘进喜讲《老子》，胜光寺僧慧承讲《般若经》，再由太学博士陆德明提出问难，三教人士相互争论了很长时间。最后，高祖下诏，宣布“三教虽异，归善一同”。可以说，这次辩论的起因就是傅奕从武德四年开始，一直鼓吹的排佛论。据《法琳别传》记载，傅奕于上疏的同时，还曾秘密鼓动京城内的道士制造排佛舆论。与之相呼应的，就有在这次三教辩论中崭露头角的清虚观道士李仲卿和刘进喜，二人分别著述的《十异九迷论》与《显正论》亦是鼓吹道教义理、肆意贬损佛教的作品。对此，法琳法师在继《破邪论》之后，又开始执笔撰写《辩正论》，以反驳李仲卿和刘进喜的排佛说，期望将佛道两家信仰的真实面貌示之于大众。
《辩正论》后来被收录于《大藏经》，可参考《日本大正新修大藏经》第五十二卷的《史传部·第四》。此论又称《辩正理论》，共八卷十二篇，全文分为序文与正论两个部分。序文的作者便是法琳的俗家弟子，隐太子（李建成）东宫学士陈子良。在序文中，陈子良对《辩正论》的宗旨进行了高度的概括：“穷释老之教源，极品藻之名理，佛日于是重晖，法云由其广被。”同时也讲述了法琳撰写《辩正论》的缘由：“有道士李仲卿、刘进喜等，并作庸文，谤毁正法。在俗人士，或生邪信。法师愍其盲瞽，恐入泥犁，爰发大悲，遂制斯论。”除了为《辩正论》写序外，陈子良还对其做了注解。
《辩正论》的写作过程是较为漫长的。自武德四年（621）仲冬月，法琳在阅读了《十异九迷论》与《显正论》之后，随即开始撰写《十喻篇》、《九箴篇》与《气为道本篇》用来反驳。后来，又在武德八年先后撰写《佛道先后篇》与《释李师资篇》等文，以回应道士潘诞曾在三教辩论中的谤佛言论。因为可供参考的文献不足，法琳在写作过程中遇到了困难，遂又写信向右仆射蔡国公杜如晦借阅外典，并得到了杜如晦的帮助。从序文的作者颍川陈子良卒于贞观六年（632）的事迹来看，《辩正论》的初稿应该是在贞观六年之前就已完成。而在《辩正论》一文中，法琳先将高祖李渊称作皇帝，后来又改称为太上皇，最后又称为太武皇帝，而“太武皇帝”的谥号是于贞观九年（635）十月将李渊葬于献陵之后所封。根据这段记载来看，《辩正论》后经法琳屡次修改，最后成书的时间应该是在贞观九年冬到贞观十年之间。从武德四年开始，法琳大概用了十五个春秋才完成了这部鸿篇巨制。
贞观元年至十三年，法琳一直居于终南山太和峪的龙田寺。可以肯定地说，龙田寺这样幽静的地理环境，对于法琳创作《辩正论》一文提供了很大的帮助。
《辩正论》八卷十二篇分别为：《三教治道篇》（卷一、二），《十代奉佛篇》（卷三、四），《佛道先后篇》（卷五），《释李师资篇》（卷五），《十喻篇》（卷六），《九箴篇》（卷六），《气为道本篇》（卷六），《信毁交报篇》（卷七），《品藻众书篇》（卷七），《出道伪谬篇》（卷八），《历代相承篇》（卷八），《归心有地篇》（卷八）。
下面，就《辩证论》内容，谨向读者简略介绍一下。
第一，《三教治道篇》。法琳假设“上庠公子”与“古学通人”的问答，以分析释、道、儒三家对于和谐社会、国家体系、民风礼乐所做出的的贡献。首先肯定了儒、道二教提倡的“怀忠、奉孝、修文、讲武、弘礼、习乐”的治道之方，更进一步提出“儒以忠孝、道以道德、释以慈悲”为立教之本，而就教化的范围来说，释教的“慈悲”最为广泛。其实，“上庠公子”所提出的疑问，正是当时社会上，人们普遍对于佛教的疑惑，比如佛教的教义、宗旨、功能、因果论等等，法琳借“古学通人”之口，援引佛教经典和历代史籍予以回答，以开示崇佛的种种利益。
东汉班固所著《汉书·艺文志》中曾经提到：
全身保国凡有九流，一曰儒流，谓顺阴阳陈教化，述唐虞之政，宗仲尼之道也，二曰道流，谓守弱自卑，陈尧舜揖让之德，明南面为政之术，奉《易》之谦谦也，三曰阴阳流，谓顺天历象，敬授民时也，四曰法流，谓明赏敕法，以助礼制也，五曰名流，谓正名列位，言顺事成也，六曰墨流，谓清庙宗祀，养老施惠也，七曰纵横流，谓受命使乎，专对权事也，八曰杂流，谓兼儒墨之铨，含名法之训，知国大体，事无不贯也。九曰农流，谓劝励耕桑，备陈食货也。
