行亦禅，坐亦禅。语默动静体安然。
禅以安祥为现量和正受，若有间断，即名为漏。倘于日用行持中不失安祥的觉受，便可常住本地风光，便即途中即家舍，就路即家乡。
永明智觉禅师《唯心诀》曰：“不知念念释迦出世。步步弥勒下生。分别现文殊之心。动止运普贤之行。门门而皆开甘露。味味而纯是醍醐。不出菩提之林。长处莲华之藏。晃晃而无尘不透。昭昭而溢目腾光。岂劳妙辩之敷扬。谁待神通之显示。”
如此，则日用行住坐卧、触目遇缘均在禅定之中，语默动静之时，本体安然自在。虽应用千差万别，而真如之性湛然不动。祖师门下，扬眉瞬目，拈槌竖拂，头头示道，法法全彰。
故宝志禅师曰：“大道常在目前，虽在目前难睹，若欲悟道真体，莫除声色言语，言语即是大道，不假断除烦恼，烦恼本来空寂，妄情递相缠绕，一切如影如响，不知何恶何好，有心取相为实，定知见性不了，若欲作业求佛，业是生死大兆，生死业常随身，黑阎狱中末晓，悟埋本来无异，觉后谁晚谁早，法界量同太虚，众生智心自小，但能不起吾我，涅槃法食常饱”“众生不解修道，便欲断除烦恼，烦恼本来空寂，将道更欲觅道，一念之心即是，何须别处寻讨，大道祇在目前，愚倒迷人不了，佛性天真自然，亦无因缘修造，不识三毒虚假，妄执浮沉生老，昔时迷倒为晚，今日始觉非早。”
公案：有主沙弥
年少的仰山慧寂禅师参访沩山灵佑禅师，沩山问：“你是有主沙弥，还是无主沙弥？”仰山答：“有主。”沩山又问：“主在何处？”仰山听了，就从西侧走到东侧，站着。沩山便知如此后生堪为雕琢。
这里的“有主”的“主”，一般指的是剃度师，沙弥一般随侍在师父身边，蒙其言传身教。
而仰山慧寂禅师年少时就出外参学，投沩山座下；还口称自己“有主”，当沩山问他：“主在何处”时，仰山听了，就从西侧走到东侧，站着。仰山慧寂禅师用自己的言行表明自己就是自己的主人，是个自己做得了主的人，其实这个主就是他自己。仰山在一侧站着，意思是愿意投其座下参学，悉听尊便。沩山心知肚明，一个小沙弥能自己来其宝山，在眼前行动自如，干净利落，而又不失礼节，已经是有胆有识，出类拔萃之苗。
禅师大为欢喜，收归门下。从此，随侍沩山十五年。后果成沩山座下法门龙象。
这则公案启示我们一个永恒的话题，就是命运掌握在自己手中，做自己的主人。
纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。
大意是，证道之人，体达诸法如幻，我相本空。假如尽管有人以利刃、毒药相加害，我亦坦然无惧，视同等闲。如六祖之临敌，初祖为外道所毒而逢凶化吉。
当年北宗曾派张行昌刺杀六祖，当时六祖正在打坐，张行昌潜入祖室，举刀欲砍六祖的头，六祖不但不避，反而伸长脖子，让他砍了三刀而毫无损伤。达摩祖师被人施毒五次未死，最后一次服毒时，初祖对二祖慧可说，传法有人，大事已了，言毕服下毒食，奄然而化。活生生的人砍不死，毒不死，是怎样的一种禅定中的神通妙用？
既然二六时中行住坐卧，语默动静皆为佛事。纵然遭遇利刃加害于我，假如尽管有人以毒药危及于我；我则心地坦然，等闲视之，而无所畏惧。所以，灵山会上，有五百比丘证得四禅定，具五神通，未得法忍，以宿命智，各现过去杀父、杀母及诸重罪之情状，于是，五百比丘于自心中各怀疑怖，于甚深法不能证入。于是，文殊菩萨手持宝剑逼迫如来。世尊对文殊菩萨说：“停住，不应作逆，不得害我。我必被害，为善被害。文殊师利，从本已来无有我人，但以内心见有我人。内心起时，我必被害，则名为害。”五百比丘自悟本心，如梦如幻，于梦幻中无有我人，乃至能生所生父母。于是五百比丘同声赞言：“文殊师利大智士，深达法源底。自手握利剑，持逼如来身。如剑佛亦尔，一相无有二。无相无所生，是中云何杀？”天衣征云：“作么生说个如剑佛亦尔？若明此个因缘，故能‘纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲’也。”
我师得见燃灯佛，多劫曾为忍辱仙。
永嘉大师道，并非唯独我今修此忍辱苦行，乃至十方诸佛、释迦如来尽皆修此忍辱苦行。关于句中所言“燃灯佛”，世尊在因地为雪山童子时，值燃灯如来出世，世尊将五百金钱亲自买莲华往燃灯佛处献花；并布发掩泥，供燃灯佛行过。在燃灯佛前发大愿，言“愿我成等正觉”。燃灯佛则为释迦佛授记，言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。说法度人与我无异。”所以说我师得见燃灯佛也。
六祖口诀注解说：如来因中，于五百世修行忍辱波罗蜜，以得四相不生。如来自述往因者，欲令一切修行人，成就忍辱波罗蜜。行忍辱波罗蜜者，不见一切人过恶，冤亲平等，无是无非，被他打骂残害，欢喜受之，倍加恭敬。行如是行者，即能成就忍辱波罗蜜。
典故：忍辱仙人
据《大唐西域记》卷三记载，北印度乌仗那国瞢揭厘城东四五里有大塔，极多灵瑞，是佛过去作忍辱仙人时，在此被歌（羯）利王割截肢体的地方。
忍辱仙人就是释迦牟尼佛在因地行菩萨道时的前身，是佛在过去世行菩萨道时修忍辱的一段经历故事，在汉传佛教里流行非常广泛。这个公案原出自《六度集经》卷五。
故事是说，从前有一位在深山苦行的行者，每天靠着野果泉水充饥裹腹。由于不断地精进用功，所以身心清净，烦恼消除，一切诸天鬼神都对他非常赞叹和恭敬，整个国家也都因此富饶安乐，风调雨顺。
有一天，国王到山里打猎，循着足迹来到了修行人的地方。国王询问着鹿群的去向，但修行人默默思惟着：“众生无不贪生怕死，如果我告诉大王答案，不就和他一样残暴不仁；但如果不说，就是欺骗大王。”
心中正在犹豫之际，国王认为行者是在藐视他，竟敢不回答，心中不禁一股怒气上升！国王问：“你是谁？”修行者回答：“我是忍辱仙人。”
国王说：“既然你是忍辱仙人，我就看你忍不忍得了！”丧失理智的大王，说着便拔出刀，砍下行者的右手！鲜血汩汩地自忍辱仙人被砍断的手臂流出。然而，忍辱仙人此时却思惟着：“我上求佛道、与世无争，大王对我尚且忍心下手，更何况是对老百姓呢？”于是心中暗暗发愿：“有朝一日，我成道后，一定要先来度大王，不让人民牵连受害。”
国王见他如如不动，觉得奇怪、又感愤怒。再一次问他的名字，他仍然坚毅地回答：“我是忍辱仙人。”就这样，在一问一答之际，忍辱仙人不但手全被砍断，连脚、耳、鼻都被砍下，血流如注，痛苦非常。这时，忽然天地震动，众神愤慨，可以说是天怒人怨，鬼神们都想要来毁掉这个国家，以谴责国王的罪行。但，忍辱仙人却劝阻着，说道：“这是由于往昔无数劫中，我因不奉行佛教，残害过他，所以今日才会有这样的果报，如果今日报复，冤结就没有结束的一天啊！”
百姓们知道了这件事情，都非常痛恨大王的暴行。忍辱仙人却说：“虽然大王这样待我，但其实我内心却是十分哀愍他，就如同慈母怜念自己的孩子一般，我的心中对他不曾怀有怨怼。若我所说真实不虚，我的身体将即时平复！”当下，忍辱仙人的身体真的回复如往昔一样，毫无损伤。众人对于其德行，莫不称叹钦仰。
关于佛本生故事中为忍辱仙人，《金刚经》中有如是说：“须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
菩萨无我相，即如大海无东风，海水无波浪，菩萨无人相，即如大海无南风，海水亦无波浪，菩萨无众生相、无寿者相，即如大海无西风，亦无北风，海水无波浪。若大海无四边风起，则波浪止息，还归大海。菩萨无四相之无明风，涅槃性海现在眼前——清净、不生不灭、无余。
四相空，菩提心现前，菩提是觉，觉即无生，觉一切众生无生，是为不灭度而灭度一切众生，亦为实无众生得灭度者。若想见佛性，一定要离四相，四相，是烦恼的根本。
苏东坡“八风吹不动，一屁过江来”的故事很多人都听说活。有一天，苏东坡自认在禅方面已有很大的收获，遣仆送一首偈呈对江的佛印禅师，禅师打开一看“稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。”禅师阅后在原纸上批“放屁”二字。仆人把信带回给主人，苏东坡一见禅师批了此二字，立刻过江来质问。苏东坡之所以过江去和禅师算帐，表示他生了气，所以虽然自以为八风吹不动了，还是被一屁打过江，这就是因为着了我、人、众生、寿者四相。
白话解释：古德参禅，行脚苦修，跋山涉水，遍游大江南北，志在寻师访道，为参透生死大事。永嘉大师自从参访曹溪六祖惠能大师以后，得六祖印证，已悟无生妙理，明心见性。既然悟得自性不生不灭，则生死幻想与我已不相关。日用的行住坐卧也无非禅修，行者的语默动静也都安住在佛性本体上而自在无碍。纵然遭遇刀锋相加，也无所畏惧，心地坦然；尽管假如遇到投毒暗害，也视若等闲。本师释迦牟尼佛得遇燃灯佛授记，多生累劫曾经修忍辱行，为忍辱仙人而得大功德。
马祖道一云：“一切众生。从无量劫来。不出法性三昧。长在法性三昧中。著衣吃饭。言谈祗对。六根运用。一切施为。尽是法性。不解返源。随名逐相。迷情妄起。造种种业。若能一念返照。全体圣心。”
永嘉大师《证道歌》云：“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜！入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”
几回生，几回死，生死悠悠无定止。
前三句，这是永嘉大师的伤叹之辞。是说无量劫以来，众生为无明贪爱所覆，菩提心未发显，我法二执未除，从身受身，入驴胎马腹，出没生死苦海，经漫漫尘劫，悠悠岁月，了无定期，难有解脱之缘。“如春蚕之作茧。似秋蛾之赴灯。以二见之丝。缠无明之质。以无明贪爱之翅。扑生死之火轮。从生至死无有休息。”所以说“几回生，几回死，生死悠悠无定止”。《圆觉经》云：“云何无明，善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中华及第二月，善男子，空实无华，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处，由此妄有轮转生死。”
故事：生死禅者
在世人看来，死亡是最为恐怖的事情，而禅者却也一样以自在洒脱之心处之泰然。比如唐朝的德普禅师在他死亡之前，把所有的门徒全召齐了，问大家：我死了以后你们准备怎样对待我啊？弟子们立刻表示：我们会以丰盛的果物来祭拜，开追悼会，写挽联。禅师说：我死了，你们祭我、拜我，我又看不到，不如趁我现在活着，举行这些仪式，让我开心地耳闻目睹了以后再死，好不好？弟子们听了面面相觑，但又不敢有违师命。于是怏怏地布置好了灵堂，准备了珍馐美味，写好祭文。禅师吃饱了，看着如此祭奠仪式一一举行，可谓赏心悦目，很高兴，并且对所有参加祭奠的弟子们嘉奖一番，而后悠悠坐化。
性空禅师自己处理自己的后事也很有趣。禅师在死前宣布了采用水葬的想法，令门人弟子们给他造个大木盆，扛到江边，禅师在弟子们欢送之下，坐上木盆随波而流。他坐的木盆中，盆底留了一个洞，禅师口中吹着横笛，在悠悠的笛声中，随波逐流而水化。禅师觉得水葬既方便又经济：一省柴火，二省开矿。禅师在死前留下一首诗，曰：“坐脱立亡，不若水葬；一省柴火，二省开矿。撒手便行，不妨畅快；谁是知音？船子和尚”。由此可知，与性空禅师采取同样水葬方式的还有船子和尚。因此性空禅师特又赋诗一首：“船子当年返故乡，没踪迹处莫商量，真风遍寄知音者，铁笛横吃作教坊。”面对死亡，禅师们是都如此自在和看开，世间就再也没有什么能让他们有所挂碍了。
自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。
永嘉大师说，自从得曹溪六祖惠能大师印证心地法门，使我顿悟了一切法无生，自性不生不灭，不增不减，与生死不相干。如此认知，则荣辱之境固然在生死之外。荣辱既无，则忧喜伤悲之心又从何而有？则一切苦乐、得失之境于自性中，实不相干。正所谓“不以物喜，不以己悲”。荷泽曰：“纵见恒沙佛来，亦无一念喜心，纵见恒沙众生，一时俱灭，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空心平等。”《维摩诘经》云：“故入生死而无所畏，于诸荣辱心无忧喜。”
寒山子有诗云：“欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。”在此，寒山子把生与死比作冰与水，生死相依为命，冰、水相互转化，只是其状态的改变，而其湿性并没有变化；如人之生死之于佛性，亦然。生死如梦幻空花，生何可喜，死又有何可惧？六祖《无相颂》云：“此颂是顿教，亦名大法船，迷闻经累劫，悟则剎那间。”
典故：荣辱忧喜
对于荣辱，禅者更不会介意。日本有位白隐禅师，德行很高。他有一个开布店的信徒，这人家有个漂亮女儿，意外的是还没出嫁小腹就一天天地隆起了。父亲发现后很是生气，就逼问女儿到底是谁造的孽，女儿怕供出自己的男朋友会被父亲责罚而发生意外，于是她想到了平常和父亲最友好，并且父亲很尊敬的白隐禅师，女孩就说冒昧地说是白隐禅师做的坏事。做父亲的一听就气得要命，操起木棒，不分青红皂白就冲到寺院，直奔白隐禅师寮房，不容分说就把禅师劈头盖脑痛打了一顿，还一边数落着禅师的大逆不道。等到白隐禅师弄清原委后，淡然一笑，点了点头认了这事。后来此女生了孩子，就悄悄趁夜色人静的时候送到寺院里，扔给禅师。禅师欣喜异常，慈心大发，又像保姆一样日里夜里抱着这个婴儿，四处找奶妈乞求奶汁喂养小孩，所到之处，无不遭人辱骂与耻笑，禅师笑脸相迎，一点都不在意，只希望把小孩带大。在此之前，女孩的男朋友早已吓跑到他乡外地去了，过了好几年才回到家乡，知道了这里发生的一切，就找到了女子，说：我们怎么可以如此地让禅师受辱呢？真是罪过无边。于是该男子向女子的父母说明了真相，女子举家又去向禅师道歉，禅师若无其事，只简单地说：小孩是你们的，那就还给你们，就抱回去吧。
在佛陀时代，有一位跋提王子，和两个同参法友在山林里参禅打坐，不知不觉中三人喊出了：“快乐啊！，快乐啊！”佛陀听到了就问他们，“什么事让你们这么快乐呢？”跋提王子说：“想我当时在王宫中时，日夜为行政事务操劳，处理复杂的人际关系，时常又要担心自身的性命安全，虽住在高墙深院的王宫里，吃的是山珍海味，穿的是绫锣锦缎，多少卫兵日夜保护着我，但我总是感到恐惧不安，吃不香睡不好，现在出家参禅了，心情没有任何的负担，每天都在法喜中度过，无论走到哪里都觉得自在。”
凡夫因为有执着、有牵挂，拥有的一切都足以使其产生恐怖，比如一个人拥有了财富，他会害怕财富的失去；拥有了地位，就害怕别人窥视他的权位；拥有了娇妻，害怕被别人拐去或跟谁跑了；对拥有的色身，也害怕有朝一日死亡的到来；在大众场合说话，害怕说错脸红难堪或者怯场；黑夜走路，害怕被歹人暗算；谈恋爱，害怕失恋。总之，对拥有的执着牵挂，使得常人终日生活在恐怖之中。而觉者看破了世间的是非、得失、荣辱，无牵无挂，自然不会有任何恐怖。
入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。
入深山：则非阓闹之地，远离尘嚣。
古德诗云：“二十年来住子湖，二时斋粥气力粗，无事时来行一转，问他世人识也无”，又诗云：“万松岭上一间屋，老僧半间云半间，云自三更去行雨，归来方羡老僧闲。”
兰若：兰若，梵语也称阿兰若，这里指闲静处，即僧寮或者茅蓬。《佛学大词典》释“阿兰若”：“梵语、巴利语之音译。又作阿练茹、阿练若、阿兰那、阿兰攘、阿兰拏。略称兰若、练若。译为山林、荒野。指适合于出家人修行与居住之僻静场所。又译为远离处、寂静处、最闲处、无诤处。即距离聚落一俱卢舍而适于修行之空闲处。其住处或居住者，即称阿兰若迦（梵语之音译）。
据《慧苑音义卷》上载，阿兰若有三种：(一)达摩阿兰若，乃求菩提之道场。(二)摩登伽阿兰若，即坟场，或距村落一俱卢舍，即大牛之吼声不能听闻之处。(三)檀陀伽阿兰若，即无人烟之沙碛。至后代，一般之寺院精舍亦称阿兰若，多位于远离繁嚣城市，而又便于出家、在家人出入之僻静郊野。此外，比丘为修行而常居于阿兰若，称阿兰若行，属于十二头陀行之一。”
岑崟：山势险峻貌。幽邃：幽深。长松下：即长松翠柏之下，为头陀行者所栖止处。
大意是说，见性之人，随缘度日，任性逍遥。或潜隐深山穹谷，或住寂静僧寮、茅蓬，或禅定于长松翠柏之下。以摄心用功修道，彻见本来面目。白云青嶂，松下水边，皆道人栖身之境。采食山果，掬泉而饮，自然本真，安于道行。正好长养圣胎，成就法身慧命。正如唐代韩愈所谓“坐茂树以终日，濯清泉以自洁”。
《懒瓒歌》曰：“世事悠悠，不如山丘，青松蔽日，碧涧长流，山云当幕，夜月为钓，卧藤萝下，块石枕头，不朝天子，岂羡王候，生死无虑，更复何忧。”又八指头陀诗：“我与青山有宿缘，住山不要买山钱，山中岁月如流水，纔看梅花又一年。”
优游静坐野僧家，阒寂安居实萧洒。
优游：超然自得，无所拘系。阒寂：静寂、宁静貌。
出家高人，识心达本，超然自得，远离尘嚣，静坐、安居，不为尘劳所羁绊，返朴归真，是何等洒脱自在，任运逍遥？雪峤诗云：“春风卷帘入窗纱，物外修然度岁华，青山个个伸头看，看我庵中煮苦茶。”乔觉禅师诗云：“携筇小步踏苍苔，遥指青山云正开，涧水松风听不绝，又教童子抱琴来。”
故雪豆云：“出家儿得与么尊贵，得与么高上。万乘位高而不挹，五侯门峻而不趍，目对千山心闲一境。重重嵓树垂阴善吉之门，叠叠溪云布彩维摩之室。此中相见，岂不快哉也？”与么：犹这么，如此。挹：古同“揖”，作揖。趍：古同“趋”。嵓：古同“严”，严实。阴：树荫。
白话解释：在六道里轮回，出死入生，难以数计。生死悠悠之途，无有了脱之期。自从参拜六祖惠能大师顿悟无生之理，得六祖印可以后，我便于生死之外的一切荣辱了无分别，无有忧喜。潜隐于深山岩穴，安居于寂静的阿兰若，在悬崖峭壁上，幽深岩穴里，长松翠柏下，采食山果，掬泉而饮，自然本真，安于道行，其乐无穷。出家高人，识心达本，超然自得，远离尘嚣，静坐、安居，不为尘劳所羁绊，自然本真，是何等洒脱自在，任运逍遥？
佛说《四十二章经》云：“吾视王侯之位，如过隙尘；视金玉之宝，如瓦砾；视纨素之服，如敝帛。”
如本法师著《顿悟法语》云：“海阔天空渺无涯，三衣一钵饭千家；自性自在尘不染，菩提种子自开花。”
觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。
觉即了，不施功，一切有为法不同。
“觉即了，不施功”：说的是，这个心地法门是不历僧祇而顿然开悟的，一“觉即了”，更不须三祇修福慧，百劫种相好，所以要“不施功”。这里指的是，觉了一切诸法就无需施有为功行，有为功行并非究竟功德。荷泽云：“修习即是有为法，夫所言修习，不离于智觉，既有智觉，即有照用，如是因果宛然，生灭本无，何假修习。”
故寒山子有诗歌云：“我见转轮王，千子常围绕。十善化四天，庄严多七宝。七宝镇随身，庄严甚妙好。一朝福报尽，犹若栖芦鸟。还作牛领虫，六趣受业道。况复诸凡夫，无常岂长保”
陈义孝编《佛学常见辞汇》释“转轮王”为：称轮王或转轮圣王，为世间第一有福之人，于人寿八万四千岁时出现，统辖四天下。有四种福报：一、大富，珍宝、财物、田宅等众多，为天下第一；二、形貌庄严端正，具三十二相；三、身体健康无病，安稳快乐；四、寿命长远，为天下第一。转轮王出现时，天下太平，人民安乐。
可是其福报享尽，还是要轮回六趣。何况业报凡夫，难免被无常、有为之法所系缚。
“一切有为法不同”：是说，凡一切有为法，与此心地无为法不同。由此可知，有为之功德皆无常，无为之功德方为究竟解脱之无上资粮。
最上乘禅，是无为法，无须种种有为的系染和作为。只要于明心见性后，不再逐妄迷真，时时保任，安祥自在，就是在处处觉醒、时时离执，哪里用得着施有为功德，自造轮回之因，背圆明之性？《维摩诘经》云：“法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。”荷泽曰：“诸学道者，心无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意，如是者，谓之相应也，若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得并是有为，全不相应。”
住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。
“住相布施生天福”。布施：为六度之第一度。陈义孝编《佛学常见辞汇》言“三种布施”，即财施、法施、无畏施。财施是以财物作布施；法施是说法度他；无畏施是以无畏施于人，救人之厄难。”“住相布施”，也称“著相”或者“着相”布施。因与般若观照不相应，故成有为功行。《智度论》八十四曰：“般若名慧，波罗蜜，名到彼岸。”可见，般若为究竟解脱之胜因。住相布施既是有为功行，有心为善，执心未空，虽种胜因，但其所感果报，只得人天之福，终非究竟。所以说“住相布施生天福”。所以，古德有言：“若般若不修，万行虚设。所修功行不能称性也。”此处“称性”，指佛性正因。是说一切众生皆具此性，但背觉合尘，常为烦恼之所覆障。若顺性而修，则能超脱生死，悟入涅槃，与佛所证，无二无别。
“犹如仰箭射虚空”：是说，人天福报享尽时，仍然坠落，犹如仰天射箭，势力终归有尽。虚空既是有相，又岂能究竟？《金刚经》有言：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”
《金刚经》里有关于“不住相布施”的开示：“复次，须菩提!菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提!菩萨应如是布施，不住于相。何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”《华严经》云：“亡失菩提心，修诸善法，是为魔业。”
势力尽，箭还坠。招得来生不如意。
“势力尽，箭还坠”：是说，修人天小果报尽命终时，譬如仰箭射空势力尽，其箭还坠于地。庞居士云：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”
“招得来生不如意”：是说，箭既坠落，如人天福报享尽，临命终时福尽业在，依业受报，返堕恶道。则于六道轮回辗转，永沉生死苦海，难以出离。古德有言：“人天福报为三生冤，人罕知之。”
人间四相、天上五衰，都是福谢之相。四相即生老病死。五衰：天人将死时有五种衰相现前，即一、头上花萎；二、衣裳垢腻；三、身体臭秽；四、腋下汗出；五、不乐本座。
学佛行人不得不慎。净土宗祖师印光大师有劝念佛行人求生西方的开示，说：“求生西方，比求来生做人尚容易。”(复智正居士之母书)“不生西方，将来必堕恶道。”(复周智茂居士书)
争似无为实相门，一超直入如来地。
“争似无为实相门”，人天福报，报尽还堕；小乘诸位，终属权果；有为之法，皆非究竟。意思是说，一切有为法，怎么好与如此正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、教外别传、不立文字，一悟一切悟，一证一切证，不似二乘迂曲而修的殊胜稀有难得之无为法门相比。
争似：怎似，怎么比。
《荷泽语录》：“修行般若波罗蜜者，能摄一切法，行般若波罗蜜行，即是一切行之根本，是故金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出。”《维摩诘经》云：“法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。”
于凌波居士著《唯识名词白话辞典》(唯识名词白话新解)释“无为”
无为，“无造作之意。为‘有为’的对称。即非由因缘所造作，离生灭变化而绝对常住之法。又作无为法。无为法原是涅槃的异名，后世更于涅槃以外立种种无为，于是产生三无为、六无为、九无为等诸说。一切有为法，均具‘生、住、异、灭四相，生灭无常，所以只是现象。而无为法无此四相，不生不灭，是一切现象的本体。本体不待因缘造作，故名无为。无为法亦即是真如，真者真实，如者如常，本体有真实如常之相，故名真如。有为法是世俗谛之法，是世俗所见世间的事相；无为法是胜义谛之法，是圣智所见的真实理性。无为法是体、是性、是理；有为法是用、是相、是事。如水与波，水是体、波是用，水是性、波是相，所以此二者是‘非一非异’”。
陈义孝编《佛学常见辞汇》释“实相”
实相，“又名佛性、法性、真如、法身、真谛等，凡所有相，皆是虚妄，惟此独实，不变不坏，故名实相。”
“一超直入如来地”：是说如此无为实相法门，顿超十地，见性成佛，直入如来果位。即一超直入，“不历僧祗获法身。”《佛学大词典》释“一超直入如来地”：指不须经历各种修行层次，而直接证入佛位。与“立地成佛”同义。
《丁福保佛学大词典》释“如来地”
如来地，为佛之位也。《楞伽经》曰：“如来禅者，入如来地，得自觉圣智相三种乐住。”《起信论》曰：“一切菩萨，皆乘此法到如来地故。”
《舒州梵天珙和尚(注)永嘉证道歌》有言，此之顿教一路，离言绝相，不立文字，从来千圣不曾践踏，只是向第二门中略凭方便言说。所以，西竺初祖云：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。”则法法绝待，尽皆照体独立。如指不自触，如刀不自割，如地不自坚，如水不自湿，如火不自热，如风不自动，如耳不自闻，如鼻不自嗅，如舌不自了，如身不自觉，如意不自知，如眼不自见。所以云：“若眼作眼解则生眼倒，若眼作无眼解则生无眼倒，若执有眼即迷其无眼，由有眼故则妙见不通。”故经云：“无眼无色，复有迷眼作无眼者即失其真眼。如生盲人不能辨色。”故经云：“譬如眼败之士，其于五色不能复利。”诸声闻人亦复如是。唯其如来得真天眼，常在不昧，悉见诸佛国土。以不二见故，即不同凡夫。所见悉能见故，不同声闻。所见不同凡夫所见，谓之超凡。不同声闻所见，谓之越圣。既能超凡越圣，即达佛之知见。所以说：“一超直入如来地。”
佛讲《涅槃经》，就是昭示大众，佛没有入涅槃而不动，虽似去了，但未离开众生，还在大众中弘法利生。心净眼净者，时时处处都能见到佛。若是妄心垢染，就见不到佛。所以我们修学，必须心安清净，方能时时刻刻见如来。《金刚经》说：“信心清净，则生实相。”所以，佛示涅槃相给众生看，正是真心妙用的显现。就是叫我们不要执著事相，不要随境转，不要妄动。妄心果能不动，实相就现前了。
寒山子有诗云：“欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。”生与死的交替正如水冻成冰，冰融成水，如春去秋来，循环往复，构成了动态的宇宙、社会、人生。死亡，亦是静穆美好的境界，与自然同体，与山河同体。死亡，就是永恒。
禅师马祖大师身患重病，院主问候说：“近日身体如何？”大师怡然回答：“日面佛、月面佛。”日面佛的寿命为一千八百岁，月面佛的寿命只有一昼夜。对一个参透了生死之道的人来说，活一百岁与活一昼夜都是美好的。
《五灯》卷20《葛郯》：“生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死？若作生死会，则去道远矣。”
《圆悟录》：“生如着衫，死如脱裤。”《五灯》卷16《法明》载，法明临终引柳永词作别：“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。”
子仪回答死后去处时说：“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。”《子仪》丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是宇宙法性的显现，个体以死亡的形式与宇宙同化。离言绝相。
白话解释：一觉即了，见性成佛，不历僧祗，顿然开悟。无需修有为功德。修证此顿悟心地法门，与一切有相的有为之法迥然而异。住相布施只能修得人天小果的福报，天福尽时，还自堕落，犹如仰面向虚空射箭，箭势力尽，还自坠地。招感来生轮回六道，辗转受报受无量苦。有为的人天小果功德，怎么能与教外别传的正法眼藏，无为实相法门相比？顿教法门，见性成佛，殊胜无比，一悟直超如来佛地。
智者大师云：“六欲天上现五衰，三禅天上有风灾；要君修到非非想，不如西方归去来。”
《六祖坛经》云：“迷人修福不修道，只言修福便是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在；但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。”
《大智度论》云：“未断惑众生，欲留娑婆世界度众生，犹如破漏之船，欲运载一人度海，无有是处。”
但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月。既能解此如意珠，自利利他终不竭。江月照，松风吹，永夜清宵何所为。佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。
但得本，莫愁末。如净琉璃含宝月。
“但得本，莫愁末。”“本”即众生本性，《丁福保佛学大词典》“众生本性”条谓，众生本性，为真如法性，真如法性有不变随缘二义，其随缘故为众生。众生之本体即法身。故经曰：法身流转五道，名众生。《指事记》曰，《不增不减经》云：此法身于恒沙无边烦恼所缠。从无始世来随顺世间。波浪漂流。往来生死。名为众生。
本即真如自性、法身，本自清净，本无生灭，本来现成。若能舍妄归真，归其本性，还自清静，则末自明，无须添愁。宗门行者应多于心地上用功，明自本心，彻见本性，会得根本，一应俱全，当体即佛法身，正所谓“得一万事毕矣”，又何用愁其枝末？
“如净琉璃含宝月。”琉璃，喻法身妙境。宝月，喻解脱真智。境智冥合，莹彻十方。烁烁灵光，腾今腾古。犹如琉璃瓶内含藏明月。
但能顿悟真如本体，会得本来面目，则随物应化，种种方便、神通妙用，尚属细枝末节。心垢既无，心光自明，自然朗现十分诸佛国土，如日辉光，彻照无遗。
我今解此如意珠，自利利他终不竭。
陈义孝编《佛学常见辞汇》释“如意珠”条说，是一种有求必如意的宝珠，出自龙王或摩竭鱼的脑中，或是佛的舍利所变成。
《丁福保佛学大词典》释“如意珠”条说，如意珠为物名，《智度论》五十九曰：“有人言：此宝珠从龙王脑中出，人得此珠毒不能害，入火不能烧，有如是等功德。
有人言：诸过去久远佛舍利，法既灭尽，舍利变成此珠，以益众生。有人言：众生福德因缘故，自然有此珠。譬如罪因缘故，地狱中自然有治罪之器。此宝名如意，无有定色，清彻轻妙，四天下物皆悉照现。是宝常能出一切宝物，衣服饮食随意所欲尽能与之。”
《往生论注》下曰：“诸佛入涅槃时，以方便力留碎身舍利，以福众生，众生福尽，此舍利变为摩尼如意宝珠。此珠多在大海中，大龙王以为首饰。若转轮圣王出世，以慈悲方便能得此珠，于阎浮提作大饶益。”
如意珠，即摩尼宝珠，具诸功德，于众宝中，此宝为上。大师在此利用如意珠比喻心宝，即佛性。“我今解此如意珠”，是说，既得本末，会得自性如意珠，即无所执着，不沾尘染，时时安祥，处处自在。则普利有情，自觉觉他，自利利人，圆明无尽，妙用无穷。
《法华经》云：“独王顶上，有此一珠，不妄与人”。此之心宝，人人本具，非心外求。只因众生妄念所覆，不能显明。
宋代柴陵郁禅师有开悟偈语：“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵”如此之“照”，则内外通透、能所双忘；“照破”连用，则我、人、众生、寿者四相全无，一法不立，顿入朗朗乾坤、光彻无尽的实相妙境。
江月照，松风吹。永夜清霄何所为。
这是承上句，表全体大用，已证得三德秘藏。佛性已证般若德，戒珠已证法身德，心地印已证解脱德。三德无为而证，正是穷子认亲父，得故有的家当。不思而得，无为而成。所以说，心清月现，江中月照，松林风吹，永夜清宵，毫无尘事所扰，任意逍遥。大彻大悟的禅者，不着尘染，头头三昧，处处圆明。自性光明宝珠，照破古今，一念万年。法身遍及虚空，须弥芥子，炳然彰显。入夜月华白，松韵落枕清。这是大师的自受用境界，此个中消息。纵千圣出兴，也有口难说。众生鬅头垢面，不识本来面目。虽处其中而不自知。非小乘圣人所能趣向。此境虽难可见，着眼即在目前。“山高海阔柏短松长，柳绿花红莺吟鹤唳。”本分道人，则一觉直通天晓。苍雪法师诗云：“手携三尺杖，随步入深松，水落涧边涧，云含峰外峰，临桥将见月，近寺忽闻钟，坐到清凉处，苍烟起万重。”
唐代禅师寒山子有诗云：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”此是文殊普贤菩萨所证之无言境界，唯证乃知，实难可测。
公案：不为人天来
“龙山”是山的名字，也是和尚的名号；“洞山”亦然。
洞山良价行脚时，迷路误入龙山，见到龙山和尚。洞山问：“这座山没有路，和尚你是怎么进来的？”
洞山本来是行脚误入龙山的，见无山路可走，一路摸索，好不容易见到龙山和尚，就问龙山和尚是如何入山的。明摆着，上龙山是没有便道可走的。龙山答：“我不曾云水。”在禅门中，云水指的是行脚。龙山的意思是，我没有行脚，无来亦无去；如云水一样，心无挂碍，哪里记得从何处来，往何处去；没有路处处都是路，没有行脚就是处处到过，而又了无印迹，不生执着；说行过脚了就是心生执着，有所挂碍，就是有为法，还未见性；说明龙山和尚每时每刻从来没有离开过自性的妙用，一法不立，遍一切处。其实，龙山和尚是从别的地方来龙山的，至少行脚一次。如此回答，意思就是，龙山没有生分别心想，对行脚这个事情根本没有在意，如禅门中“吃饭未嚼着一粒米，行脚未踩着一片地”的境界，《金刚经》也有“如来者无所从来，亦无所去，故名如来”。
洞山又问：“你从未行脚，那你在此山住多久了？”龙山答：“春秋不涉。”
意味着龙山已经证得法身，没有时间的概念，对于世间春夏秋冬，不生分别心想，平等一如。法身慧命不生不灭，永恒常住，不涉时空；证得无生妙用的禅者当体已经远离了色身的妄想了，其慧命当然与世间的春秋岁月不相交涉。
洞山又继续向龙山发问：“那么，是这座山先在这里的，还是你先在这里的？”龙山答：“不知道。”洞山再问：“为什么不知道？”龙山答：“我不为人天来。”
对于未见性开悟的人，才有时间先后和空间方位的分别心想，不求人天福报的人直入圣位，与人天毫不交涉。
未见性的人固然认为，当然是这座山先在这里，然后才有龙山和尚出世的，何况入山？
龙山答：“不知道。”是因为佛教认为，证得清净法身的圣者已经无有分别心想，自在无我，心物一如，四相皆空。“郁郁黄花无非般若；清清翠竹，尽是法身”，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”，“溪声即是广长舌，山色无非清净身”。又如何分别究竟山是我，还是我是山？无我无人无众生无寿者，又如何分别是山先在还是我先在？所以山河大地，宇宙天体，无尽时空，还不知道会在圣者眼睛的哪个角落的。又如何分别谁前哪后？
一切皆是缘生法，缘生缘灭，无有起始，亦无有穷尽。《佛学大词典》云：“云何缘生法？谓无明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。”佛法的法身正是基于这一缘生法而言的。
知道与不知道，是求人天福报的人讨论的话题；说“不知道”，那正是一个解脱自在的圣者方便随宜的说法，佛法不是世智辨聪。如佛“拈花微笑”，一切尽在无言之中。
佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。
般若是一法，佛说种种名。或谓之佛性，或谓之戒珠，或谓之心地，或谓之心印，唯是一法。随其功用，各得其名。能觉知故，名曰佛性；莹净无垢，名曰戒珠；能生诸法，故曰心地；号令群品，名曰心印。名有多种，体唯是一。森罗万象，触目遇缘，器界山河，同我一体，雾露云霞，犹体上衣。赵州从谂禅师曰：“菩提涅槃，真如佛性、尽是贴体衣服。”
雾露、云霞，皆是虚幻无常、空无自性，如体上之衣；此处以衣譬喻贪瞋痴等毒，虽障蔽佛性，遮蔽晴空，则难掩佛性清净的本真。大师在此处警策众生善自保任自性，勤加精进。
所以说“雾露云霞体上衣”。
白话解释：只要能够明心见性，就不必再愁穷途末路的修证法门，佛性犹如纯净的琉璃法身妙境，含藏着一轮光华皎洁如明月的解脱真智。既然识得自性的如意宝珠妙用无穷，则在自行化他的菩提大道上，随物应化，悲智双运，将受用无尽。江中月现，松林风吹，永夜清宵，毫无尘事所扰；头头三昧，处处圆明，任意逍遥，万法无为而成。佛的觉性与戒律的珠光印证我的本心，雾露云霞如贪嗔痴等毒，虽能障蔽佛性，也只不过是心念一时的幻象而已，也时时警策我精进行持。
《涅槃经》云：“见佛性不名众生，不见佛性是名众生。”
有一位宰相问圣僧云：“请借问大师，心在何处？如何才能找到心？”
圣僧云：“汝问我的即是汝心，我答汝即是我心。我若无心，因何解答汝！汝若无心，因何解问我！问我即汝心，答汝即我心，有何不见乎？从无始劫以来，乃至施为动作，一切时处，皆是汝本心，皆是汝本佛。”
川禅师云：“与君同步又同乡，起坐相从岁月长；渴饮饥餐常对面，不思回首更思量。”
降龙钵，解虎锡，两钴金环鸣历历。不是标形虚事持，如来宝杖亲踪迹。不求真，不断妄，了知二法空无相。无相无空无不空，即是如来真实相。
降龙钵，解虎锡。
钵盂、锡杖皆佛教法器之名。钵盂即应量器；锡杖，振作锡声。
所言降龙钵、解虎锡，随缘起而得名。
《丁福保佛学大词典》释“降龙钵”
降龙钵，（故事）降伏龙而入于钵中也。《佛本行集经迦叶三兄弟品》曰：“如来化迦叶三兄弟，至优娄频螺聚落，求一止宿处。彼有一草堂，迦叶一弟子，病下痢，秽草堂，故以恨摈出之。死为毒龙，住此草堂害人畜。迦叶欲伏之，祭祝火神，火神之力不及。如来住堂内，寂然入禅定。尔时，毒龙吐火焰逼如来，如来亦入火光三昧，身出大火，草堂炽然，如大火聚。时毒龙，见如来所坐处，独寂静无火光，自至佛所，踊身入佛钵中说偈曰：若人百千亿万岁，一心祭祀此火神。彼辈不能断去嗔，如今胜世尊忍辱。一切天人世界内，唯有世尊大丈夫。诸被嗔恚重病缠，世尊能与忍辱药。尔时如来擎钵至优娄频蠡迦叶所告言：此毒龙汝等所畏，今我以威火灭其毒火，以示汝等。”《梁高僧传十》（涉公传）曰：“涉公西域人也，以苻坚建元十一年至长安。能以秘咒，咒下神龙。每旱，坚常请之咒龙。俄而龙下钵中，天辄大雨。坚及群臣，就钵中观之。咸叹其异。”《证道歌》曰：“降龙钵，解虎锡。”
《佛学大词典》释“解虎锡”
解虎锡，指北齐僧稠禅师以锡杖解开两虎之相斗。据《续高僧传》卷十六《僧稠传》载，僧稠尝诣怀州西王屋山修习禅定，闻两虎交斗，咆响震岩，乃以锡杖中解，各散而去。此外，隋代昙询禅师亦有此事。《续高僧传》卷十六《昙询传》：“又山行值二虎相斗，累时不歇；询乃执锡分之，以身为翳，语云：‘同居林薮，计无大乖，幸各分路。’虎低头受命，便饮气而散。”《证道歌》：“降龙钵，解虎锡，两钴金环鸣历历。”
两钴金环鸣历历。
锡杖两边有圆形之耳，称钴。解虎锡杖具两钴，表真俗二谛；两边两钴各挂有三个金环，共六环，表六度。中心，表中道。鸣历历，为振锡之声，甚为清晰，历历可闻。上士闻之即可入道。小乘锡杖即四钴十二环也，四钴表四谛；十二环表十二因缘；中心浮图表住持三宝。忽若在衲僧手中何如表示？只如大师当时持往曹溪亲见六祖，绕禅床三匝，振锡而立，即斯物也。且道成得什么边事？明眼衲僧试定当看。《锡杖经》曰：佛告比丘，汝等应受锡杖。所以者何？过去如来，现在诸佛，皆执锡杖。
不是标形虚事持，如来宝杖亲踪迹。
“不是标形虚事持”，意思是说，不是为了外现威仪，标立形相，虚然自夸托钵、执持锡杖法物，其标示着戒律仪轨、正法住世所在。
志公和尚《十四科颂》：“丈夫运用堂堂，逍遥自在无方。一切不能为害，坚固犹若金刚。”岂有虚事持之谤？
世尊在《佛说得道梯阿锡杖经》中亲宣云：“佛告比丘。汝等应受持锡杖。所以者何？过去如来、现在诸佛，皆执持故。又名智杖，彰显圣智故。亦名德杖，行功德本故。圣人之表帜，贤士之明记，道法之正幢。”故曰“如来宝杖亲踪迹。”
不求真，不断妄。了知二法空无相。
“不求真”，已经超越凡夫法。
“不断妄”，已经超越二乘法。二乘人，弃妄求真，断见思烦恼，求证菩提，证有为涅槃。所以，二乘人所证非究竟出离之道。
《佛学常见辞汇》释“二乘”
二乘，声闻乘和缘觉乘。凡属修四谛法门而悟道的人，总称为声闻乘；凡属修十二因缘而悟道的人，总称为缘觉乘。
《佛学大词典》释“有为涅槃”
有为涅槃，为“无为涅槃”之对称。即不具足常、乐、我、净等四德。反之，若具足此四德，则称无为涅槃。南本《大般涅槃经》卷三举出涅槃八味，以之配于四德，即：(一)常，以常、恒二味配之。(二)乐，以安、快乐二味配之。(三)我，以不老、不死二味配之。(四)净，以清净、无垢二味配之。
志公《大乘赞》：“有心取相为实，定知见性不了”，又云：“妄身临镜照影，影与妄身不殊，但欲去影留身，不知身本同虚，身本与影不异，不得一有一无，若欲存一舍一，永与真理相疏，更若爱圣憎凡，生死海里沉浮，烦恼因心有故，无心烦恼何居，不劳分别取相，自然得道须臾。”
大乘之人，了无分别，知真妄一体；真妄之心为真如最初一念妄动，起无明分别所至；全真成妄，全妄即真；不变随缘，随缘不变；更不求真，亦不断妄。何故？因为大乘之人明心见性，通达心地法门；知真妄二法，本无相状，皆不可得。
真妄之见，皆落于两边；求真断妄，皆作有为之法，皆非无为实相门。若破无始无明，现本来面目，便了悟唯自性真常不二；所言真妄二法，究竟了不可得。岂可追逐幻相，空耗时日？
公案：悟法迷人
有僧人问夹山善会禅师：“祖意和教意是前人所立，和尚为什么说没有这些东西？”夹山说：“三年不食饭，目前无饥人。”
僧人又问：“既无饥人，我为什么无法开悟？”夹山即示一颂：“明明无悟法，悟法却迷人，长舒两脚睡，无伪亦无真。”
有僧人问夹山善会禅师：“祖意和教意是前人所立，和尚为什么说没有这些东西？”夹山说：“三年不食饭，目前无饥人。”见性的禅者无有我法二执，通达诸法实相。所以对“祖意和教意”不生法执，会得自性的妙用无穷，一法不立而法法无碍。如佛拈花，不立文字；涅槃前言，乃至未说一字；如维摩会上，维摩默然。得文殊赞叹：“乃至无有语言文字，是菩萨真入不二法门。”这个公案中，该僧所说有误，认为“祖意和教意是前人所立”，实是该僧知见错会。其实绝非前人所立，只是祖师慈悲，借文字示现方便一法，望后学得以悟见自性，借假修真。文字本妄，为标月之指，绝非前人所“立”，立则如路标，有所法执，容易误导后学；毕竟禅法如人饮水，冷暖自知，说则一法即不中。“和尚为什么说没有这些东西？”夹山禅师是说该僧误执祖言教义，教其抛却心外之法，还归自性本来。“三年不食饭，目前无饥人。”是夹山善会禅师的悟后境界，般若妙用，无有我相，整日吃饭未嚼着一粒米；亦无法相，住于平常心之中，一法不立，而法法触处即真，实在未见着需要度化的人。此处“饥人”为需要度化的人。
僧人又问：“既无饥人，我为什么无法开悟？”
这僧还在分别人我是非，以及见性开悟之文字相，所以，无法会得自性。却向夹山善会禅师心外求法，哪能会得自家宝藏？真是执宝外求，妄自起疑，真可悲悯。
夹山即示一颂：“明明无悟法，悟法却迷人，长舒两脚睡，无伪亦无真。”
明明白白，没有一法能使得人开悟见性；心外求法者，却迷于此法，抛却自家宝藏，散走他乡，以求开悟，又如何能见自本性？何不长舒两脚，安然睁眼息却，开悟一法本来无伪亦无真，不是分别虚妄之心所能够体会得到的。它在六根门头上风光无限，可惜不被散走他乡者所能看到。息却开悟心，方达如来地。
明心见性，不要好高骛远，心外求佛。这启示我们，在现实生活中，不要欣赏别人华丽的外表，要练就自身的气质，陶冶自己的心性。七彩的阳光每天都在我们头顶上空盘旋，可是我们各人的感受和感想都不一样，这就是禅因人而异，重在自身体验和体悟的本质所在。
明心见性，实际上是一颗平常心的护念。平常心：平如明镜，常常如此，心地光明。平如明镜，没有风生浪起，妄动不安；假如有贪心嗔恨愚痴心现前，则喜怒哀乐，忧悲苦恼心便难以平静了；圣严法师让我们“赶快念佛、观呼吸、观念头的起伏”，使身心平静下来。常常如此，就是时刻如此，每天如此，善自护念。心地光明，则般若智慧通达无碍。则心物一如，竖穷三际，横遍十方为一大圆镜相，清净无碍。
明心见性，是一个身心完美的禅悦体验，绝不是一个目标。禅悦体验也仅仅是禅修的副产品，同样不能执着，否则是魔道。把见性作为一个目标，容易在心外用功着力；还有容易退堕，无法保任。
这段公案，对我们的启示是：事物是不断发展和变化的，我们不能死搬教条，迷信前人，要充分发挥自己的主观能动性，最辉煌的业绩永远是下一个，但是在你我现前的举手投足处开始。
